زنان دنیا در چند سالگی ازدواج می کنند؟ (+جدول)

خبرآنلاین - سن ازدواج در جوامع مختلف تابع قانون شرع و عرف است گرچه در بسیاری از جوامع این سه بر هم منطبق نمی شوند.
 
چند سالی است که بالا رفتن سن ازدواج مخصوصا در دختران و مجرد ماندن آنها نگرانی های شدیدی را در جامعه به وجود آورده است. این در حالیست که در جوامع روستایی ما تعداد زیادی ازدواج با دختران زیر سن قانونی مشاهده می شود.

افزایش آماری این نوع ازدواج که برخی کارشناسان معتقدند به خاطر ثبت رسمی آن در سالیان اخیر برای مقاصد اقتصادی است موجب شده است که از یک طرف نگرانی مسئولان متوجه ازدواج نکردن دختران باشد و از طرف دیگر زود ازدواج کردن آنها در جوامع روستایی

در جداول زیر فهرست کشورهایی که در آن سن اولین ازدواج زنان، پایین تر و یا بالاتر از بقیه جوامع است و همچنین وضعیت منطقه ما آورده شده است.

پایین ترین سن ازدواج زنان

ردیف	کشور	سن اولین ازدواج	سن قانونی ازدواج زنان
1	یمن	11	کفایت اجازه والدین
2	کامرون	12.1	کفایت اجازه والدین
3	نیجر	13.6	15
4	عربستان	14	-
5	نپال	18.8	16
6	فیلیپین	19.3	15
7	موزامبیک	18	15
8	چاد	18	16
9	نیجریه	20	18
10	توگو	21.3	-

بالاترین سن ازدواج زنان

ردیف	کشور	سن اولین ازدواج	سن قانونی ازدواج زنان
1	سوئد	32.5	18، پایین تر با اجازه دادگاه
2	ایسلند	32	18، پایین تر با جازه دادگاه
3	نروژ	31	18،پایین تر با اجازه دادگاه
4	آلمان	30	16و پایین تر با اجازه دادگاه
5	فنلاند	30	18
6	اسپانیا	29.8	16و پایین تر با اجازه والدین
7	ایتالیا	29.7	16و پایین تر با اجازه دادگاه
8	فرانسه	29.6	18
9	چک	29.6	16و پایین تر با اجازه دادگاه
10	پرتغال	29.5	16و پایین تر با اجازه والدین

وضعیت منطقه

ردیف	کشور	سن اولین ازدواج	سن قانونی ازدواج زنان
1	عربستان	14	عرفا 18 ولی کمتر از آن بسیار مرسوم است
2	افغانستان	21	16
3	هند	22.2	18،در مناطق مختلف فرق می کند
4	پاکستان	22.8	16
5	آذربایجان	23.1	17 ، پایین تر در موارد خاص
6	ترکیه	23.4	17، پایین تر با جازه دادگاه و والدین
7	عراق	24	15
8	امارات	25
9	ایران	26.8	16، پایین تر با اجازه دادگاه ، والدین و عرف منطقه
10	کویت	27	15

در تصویر زیر میانگین سن ازدواج یعنی تا زمانی که یک جوان بالای 15 سال ترجیح می دهد مجرد بماند نمایان است:

برای دیدن تصویر بزرگ تر روی آن کلیک کنید.

گفتمان وهابیت و اندیشه معاصر ایران

گفتمان وهابیت و اندیشه معاصر ایران

نویسنده: سید مهدی ناظمی قره باغ

چکیده

تکوین وهابیت، معلول چند تحول تاریخی و بازماندن آموزه هایی تقریباً ثابت تا به امروز است. وهابیت از نظر تاریخی نگاهی بسیط به عقل داشته و با توقف در ظواهر آیات و روایات و اصرار بر تفسیر خویش، مخالف را با جدل محکوم کرده و سایران را با همین روش و نیز با برانگیختن عواطف به پذیرش محض تفاسیر ظاهرگرایانه دعوت می کند. تفسیر ظاهر گرایانه وهابیت، صرفاً تفسیر متن مکتوب نیست، بلکه تفسیر از هستی را نیز شامل می شود و بدین ترتیب هر نوع ارتباط بین انسان و عالم غیب و به ویژه در قالب مفهوم ولایت به حداقل می رسد. علت اصلی عداوت وهابیت با تشیع، تصوف و فلسفه به همین موضوع بازمی گردد.

بسط وهابیت از یک مذهب حنبلی به یک گفتمان فرافقهی ظاهرگرا در سه شاخه سنتی، جهادی و میانه رو، زمینه توفیقات عملی این گرایش را افزایش داده است. در ایران، بسیاری از زمینه های توفیق وهابیت، ناظر به گسترش مدرنیزاسیون است. تاریخ تجدد ایران، به رهبری روشنفکران، سرشار از شعارها و دیدگاه های سطحی از عقل و نفی عالم معنا به بهانه مبارزه با خرافات است. این شباهت ها، هم در روشنفکران مذهبی و هم در مذهبی های مدرنیست جدی می شود و زمینه ای مغتنم برای وهابی ها فراهم می آورد تا گسترش دیدگاه های خود را پی بگیرند. قرابت های مبنایی بین روشنفکران ایرانی و وهابیان، می تواند زمینه توسعه و رشد بیشتر گفتمان وهابیت و ظاهرگرایی را در ایران حتی در مناطقی که قبلاً فاقد زمینه حضور وهابیت بود - فراهم آورد.

مقدمه

در بررسی وهابیت لازم است تا پیش از آنکه قصد نقد وهابیت را داشته باشیم، به دنبال فهم آن باشیم. چنین انگیزه ای می تواند آموخته های جدیدی در ارزیابی وهابیت در ایران، منطقه و جهان به ارمغان آورد. در نوشتار حاضر، سعی می شود اختلاف ها و اشتراکات وهابیت جدید با گذشته، در بستر تحولات تاریخی و با تأکید بر اندیشه معاصر ایرانیان دریافته شود. (1)

برای بررسی جایگاه وهابیت در اندیشه معاصر ایران، به دنبال جستجوی مدارک نفوذ وهابیت در ایران نیستیم، بلکه بیشتر قصد داریم تا جایگاه اندیشمندان ایران معاصر اعم از مذهبی و مدرنیست که در گفتمان وهابیت مشارکت داشته اند، بیان گردد. افراد مختلف، علی رغم تفاوت هایی در دیدگاه ها، می توانند به نحوی در گفتمان معاصر وهابیت مشارکت کنند. این مشارکت به دلیل شباهت ها و اشتراکات آراء طرفین میسور می گردد. بنابراین باید دقت داشت که وهابیت نوین، یک گفتمان با توانایی جذب بالاست و افرادی که در آن مشارکت دارند، لزوماً نباید تابع مذهب وهابیت باشند.

وهابیت، از فرقه تا مذهب

به لحاظ تاریخی، شکل گیری وهابیت در ادامه آرای اهل ظاهر و در رأس همه آنها، ابن تیمیه در نظر گرفته می شود. آنچه در فهم وهابیت از همان آغاز حیاتی می نماید، دانستن این نکته است که تاریخ اسلام پس از رحلت رسول اکرم (ص)، با تفکیک ولایت، به معنای سرپرستی و زعامت سیاسی، از ولایت به معنای تربیت معنوی و تسخیر قلوب، آغاز می شود و تا به امروز کمابیش ادامه می یابد. برای مثال، تفسیر آیه اولوالامر به این معنا که در اسلام باید از هر صاحب حکومتی، تبعیت نمود، نتیجه ای از این تلقی است، گسترش مسائل و مشکلات فکری، سیاسی و فرهنگی جهان اسلام، باعث شد تا فرقه های مذهبی با اختلافات زیاد و علوم اسلامی با وحدت کمتری تحقق یابند. (2)

ظهور تدریجی و قدرت یابی اهل ظاهر که خود را به احمد ابن حنبل منتسب می کردند، زمینه ساز خوبی برای دیدگاه های ابن تیمیه شد. دیدگاه های بربهاری و ابن بطه در تجسیم و تشبیه اولوهیت و تحریم زیارت و...، به شکل قابل توجهی به ابن تیمیه، مهمترین شخصیت اهل ظاهر کمک کرد. (3)

اهل ظاهر با همه مذاهب فقهی و کلامی، حتی با اشعریان، منازعه شدید داشتند. در متنی منتسب به اشاعره قرن چهارم چنین بیان می شود: «برخی از حنابله بغداد اقوالی دارند که حتی ملحدین هم از آن بری هستند. ایشان همه آنچه باید از حق تعالی منزه دانست، به وی نسبت می دهند. (4) همچنین پیشوایان گذشته را در نهان و آشکار و در محافل مختلف مورد لعن قرار می دهند. از جمله کسانی که مورد طعن این افراد قرار می گیرد، شافعی است.» (5)

جریان اهل ظاهر به ویژه پیروان ابن تیمیه را می توان جریانی دانست که در برابر هر نوع تفکر در دین و تفسیر روشمند ایستادگی می کند و درصدد است تا با استفاده از تکفیر و تفسیق، هر دیدگاهی را که از توقف در ظواهر فاصله بگیرد، در زمره دیدگاه های فرق ضاله محسوب نموده و طرد نماید. اوج مبارزه آنها، با گرایش هایی است که به نوعی تداوم ولایت را در عالم اسلامی پی گیری می نمایند. هر چند ادعای گزاف ابن تیمیه در اجماع سلف صالح درباره دیدگاه های مخصوص به خودش، چندان قابل توجه نیست، اما این نگرش او که باید دیدگاه های معتقد به ارتباط با عالم غیب را رد کرد، پس از وی، گسترش بیشتری یافت. مبارزه با فلسفه، عرفان و تشیع در همین راستا قرار دارد. (6)

تأسیس رسمی وهابیت، به زمان خروج محمد بن عبدالوهاب مربوط می شود. این زمان را باید آغاز رسمیت یافتن وهابیت به عنوان یک فرقه دانست. در این هنگام، هنوز محمد بن عبدالوهاب به عنوان یک رهبر مذهبی مشروع پذیرفته نشده است و وهابیت به ضرب شمشیر آل سعود توفیق کسب می کند. بنابراین اهل تسنن در مقابله با وهابیت هم سنگر با تشیع و حتی کوشاتر هستند. (7)

ظاهرگرایی ابن عبدالوهاب در بُعد نظری، از ابن تیمیه معتدل تر است، هر چند از نظر عملی (اجرای قوانین مذهبی) سخت گیرتر باشد. مثلاً ابن تیمیه در مجادلات همیشگی جهان اسلام که اغلب یک سوی آن پیروان اهل بیت (ع) قرار دارند و سوی دیگر مخالفانی چون بنی امیه و... همواره در طرف مخالف قرار دارد و اهمیتی نمی دهد که منکر فضایل امیرالمؤمنین (ع)، امام حسین (ع) و دیگران شود. (8) و (9)

شاید این امر خود، یکی از دلایل مهجور ماندن نسبی ابن تیمیه و ابن قیم و در مقابل، توسعه یافتن وهابیتی شد که سعی کرد با تعدیل مواضع سلف فکری خود، راهی بین اهل بیت (ع) و مخالفان ترسیم کند تا حداقل در بین عامه، حساسیت کمتری برانگیزد.

آل سعود - وهابیت در این دوره که دهها سال طول کشید، در سه مقطع زمانی مختلف موفق به غلبه نهایی بر رقیبان در سال 1345 قمری شدند. حجاز که سالها بود رونق فرهنگی - تمدنی خود را از دست داده بود و حساسیت پیشین را برای مسلمانان نداشت، سرانجام همه سنگرهای نظامی، سیاسی و فرهنگی را در برابر آل سعود - وهابیت از دست داد. بدین سان، وهابیت برخلاف اغلب گرایش های مذهبی و فکری در جهان اسلام، در بستر غیرطبیعی رشد کرد. این بستر از همان آغاز مبتنی بر همبستگی کامل با آل سعود و تقسیم قدرت سیاسی و مذهبی بود. بنابراین وهابیت تبدیل به یک مذهب سیاسی - قومی شد که بقای خود را در بقای آل سعود می دید و این، اشکال همیشگی به عامه، در پذیرش حکومت های جور موسوم به اسلامی را به شدت مضاعف ساخت. (10)

کسب ثروت های فراوان از نفت و حج و حمایت های خارجی از سویی و بساطت و ضعف فرهنگی مردم شبه جزیره از سوی دیگر، باعث شد وهابیت در حرکت به سمت مذهبی رسمی، توفیق بیشتری یابد. در دوره ای که باید آن را دوره مدرنیزاسیون جهان اسلام و بسط نگاه ابزارگرایانه در حکومت های شبه سکولار جهان اسلام دانست، (11) وهابیت تبدیل به مذهبی مقبول شد: شاخه ای از مذهب حنبلی؛ مذهبی که در واقع خود پیروان چندانی نداشت. و بدین ترتیب، وهابیت عملاً به مفسر رسمی آن تبدیل می شود.

در همین دوره نهادهای مذهبی وهابی به سرعت رشد کرده و خود را با اقتضائات حکومت آل سعود تطبیق می دهند. وهابی ها خود را میزبان جهان اسلام و مربی آنها در زیارت غیرشرک آمیز اماکن مقدس می بینند. آنها تا جایی که خواسته های آل سعود را نقض نکنند، اجازه دخل و تصرف در اماکن مقدس حرمین شریفین را می یابند. مقاومت های جهان اسلام در این زمان، با توجه به سیطره حکومت های شبه سکولار و فرآیند یا پروژه مدرنیزاسیون، کاهش یافته است. وهابیت در دوره تغییر به سمت مذهبی شدن، به دلیل اقتضائات سیاسی حکومت آل سعود، به مرور از رویکرد ضدمدرنیستی خود کاست. (12)

بنابراین، تبدیل وهابیت از یک فرقه به یک مذهب، معلول تغییرات مختلفی است. نخست، سستی و رکود روح دیانت در جهان اسلام به طور کلی که اجازه حضور و قدرت یابی فرقه ای انحرافی را می دهد. (برخلاف قرون اولیه که فرقه های ظاهرگرا در اقلیت بودند) دوم، انحطاط فرهنگی - تمدنی سرزمین حجاز، که براساس آن سرزمین حجاز به نحوی در حاشیه تمدن اسلامی قرار گرفت و رونق خود را از دست داد. سوم مدرنیزاسیون در جوامع اسلامی که امکان نگاه ابزارگرایانه به مذهب را براساس منافع سیاسی، بیش از پیش فراهم می آورد و طبق آن دیانت جدید می تواند با تسامح بیشتری در جهان اسلام پذیرفته شود. سرانجام منابع فکری اهل ظاهر که بازخوانی آن در حجاز با تعدیل نظری (احترام بیشتر به اهل بیت (ع) و مذهب حنبلی) و سخت گیری شدید عملی (مجازات های سنگین و اغلب کشتار مخالفان)، توانست زمینه بی بدیلی برای وهابیت متحد با آل سعود مهیا سازد. ترکیب این عناصر برای وهابیت این ارمغان را داشت که خود را از فرقه ای ظاهرگرا به مذهبی رسمی با همان گرایش، ارتقاء بخشد.

گفتمان وهابیت

پادشاهی سعودی در دوره مدرنیزاسیون ناگزیر به اعمال مدیریت بیشتر بر وهابیت شد. در این زمان، وهابی ها بسیاری از اختیارات پیشین را از دست دادند و بیش از پیش پذیرنده نقش هایی شدند که از سوی حکومت بدانها ارائه می شد. همچنین وهابیت برخی دیدگاه های پیشین خود را در باب آموزش و پروش و مسائل جدید جهان پس گرفت و نهاد روحانیت وهابی، خود تحت اختیار حکومت درآمده و بوروکراتیزه شد. (13)

سازمان بزرگ رابطه العالم الاسلامی (14) و بودجه رویایی آن، نقش مهمی در بسط دیدگاه های وهابی در جهان اسلام ایفا می کند. هر چند وهابیت سنتی در تشکیلات امر به معروف سعودی ها متمرکز بود، اما در زمان فراروی وهابیت از مرحله مذهب به گفتمان، وهابیت حکومتی یا سنتی، جای خود را در سازمان رابطه العالم الاسلامی می یابد. شخصیت های علمی - سنتی وهابیت، نقش اصلی در بسط وهابیت از یک مذهب به سوی یک گفتمان را بر عهده داشتند. بن باز، محمد مال الله، احسان الهی ظهیر، شیخ آلبانی، بن عثیمین، عبدالله اشتری و... برخی افرادی هستند که با حمایت های عمده سعودی و برخی متحدان آنها موفق به بسط وهابیت در منطقه شدند. این گرایش، با شخصیت های متعدد و انبوهی از تألیفات و امکانات، همچنان قدرت اصلی عربستان سعودی در عرصه فرهنگ و دیانت را برعهده دارند. وهابیت در این دوره، به اقتضای وابستگی به آل سعود به نوعی هماهنگی با مدرنیسم دست می یابد. شاخه سنتی با جذب مسلمانان شبه جزیره و به ویژه حجاز، جذب عرب زبانان، اقشار مذهبی سنتی در بین مسلمانان، با تأکید بر مفاهیمی چون تکیه بر سنت های سلف صالح، مبارزه با شرک، مبارزه با بدعت ها، مبارزه با تهدیدهای خارجی (ایران، شیعه، آمریکا) و امثال آن فعالیت می کند. (15)

در زمانی که جهان در حال تجربه فضای جدیدی است، وهابیت نیز سعی می کند در این تجربه سهیم شود. رشد طبیعی انقلاب اسلامی، باعث شد مباحث و آرای موجود در نقد بیگانگان (مانند اخوان المسلمین) تقویت شده و گفتگوهای عمیق تر و جدیدی با ترکیب اسلام گرایی و اصلاح طلبی شکل گیرد. وهابیت علی رغم ادعاهای ریشه ای خود، در این گفتگوها غایب می نمود. این امر در کنار تأثیرپذیری آنها از اخوان المسلمین (16)، زمینه ساز شاخه ای جدید از وهابیت به رهبری ابوبصیر طرطوسی، المقدسی و... به نام وهابیت جهادی شد. شاخه ای که هم منتقد وهابیت سنتی هستند و هم بعدها انتقاداتی به القاعده مطرح ساختند. (17) شاخه جهادی با هدف جذب تازه مسلمانان، اقشار جوان، اقشار استکبارستیز و منتقد غرب با تأکید بر مفاهیمی چون مبارزه با دارالکفر، مبارزه با نفاق، مبارزه با احکام غیرمشروع مسلمانان، مبارزه با مظاهر فرهنگ و سیاست غرب و... فعالیت می کند. غرب در وهابیت جهادی، بیشتر غرب صهیونیستی - صلیبی است تا غربی که از نظر فکری در تضاد با اسلام باشد.

رشد روزافزون انتقادات از وهابیت سنتی و جهادی، شاخه ای دیگر از وهابیت را متولد ساخت که بدان، وهابیت اصلاح طلب یا میانه رو می توان گفت. این شاخه، مخاطب خود را از میان افرادی جستجو می کرد که نمی توانستند با دیدگاه های هیچ یک از دو شاخه اصلی وهابیت کنار بیایند. این شخصیت ها که در واقع بیشتر از وهابیت جهادی منشعب شده اند، توانستند بین دیدگاه های خود و خواسته های سعودیها، توافق ایجاد کنند. شخصیت های وهابیت اصلاح طلب مانند سلمان العوده، ناصر العمر، سعود الفنسیان و... برای بازسازی چهره بیرونی وهابیت نیز تلاش فراوانی کرده اند. (18)

بنابراین می توان تغییر وهابیت از مذهب به گفتمان را مشاهده نمود. در این تغییر جدید، نمی توان وهابیت را دارای یک چارچوب مذهبی خاص (مثلاً مذهب حنبلی) دانست، بلکه می توان آن را دارای رویکردی فراملی و ناظر به تغییر اندیشه ها (نسبت به دین، مدرنیته و...) قلمداد نمود. این تغییر منطق، مبنایی فکری و عمیق مانند مبنای فکری تمدن ها ندارد، بلکه همچون گرایش تاریخی اهل ظاهر در تمدن اسلامی، مبتنی بر رد تعقل (19) و ولایت است. برخی صاحب نظران، نه تنها در وهابیت بلکه در همه گرایش های سلفی، اعتقاد به ظاهرگرایی یا نص گرایی را جستجو می کنند. (20) از اتحاد این دو نگرش، می توان کلیه دیدگاه های متکثر سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی گفتمان وهابیت را استخراج نمود.

اما نگرش وهابیت جدید در باب تجدد، برای منظور این نوشتار قابل توجه است. البته باید دانست که هنوز وهابیت جدید (نو - وهابیت) نگرش دقیقی در این باب ندارد و بیشتر با مسائل مرتبط با تجدد درگیر است تا با خود تجدد. همانطور که در صدر مقاله هم بیان شد وهابیت در آغاز تکوین خویش، هر امر جدیدی (یعنی حتی ظواهر دنیای مدرن) را بدعت در دین قلمداد می کرد. (21) امروزه وهابیت ناگزیر است از این امر عقب نشینی کند.

در واقع بیشترین تعارض سیاسی وهابیت - به ویژه در شاخه جهادی - با تمدن مدرن، در اندیشه سیاسی است. در ادامه توضیح می دهیم که هیچ یک از سه گرایش عمده وهابی، حاضر نیستند خطری بزرگ تر از اندیشه سیاسی غرب متصور شوند.

ژیل کپل، با ریشه یابی افکار اخوان المسلمین، یادآور می شود که بسیاری از اعضای اخوان المسلمین به عربستان مهاجرت کردند و حتی مقام استادی یافتند و در تکوین فکری وهابیت جهادی مؤثر بودند. او نشان می دهد که دیدگاه اخوان المسلمین به غرب به مثابه جاهلیت مدرن و دنیای کفر، چگونه به وهابیت جهادی انتقال یافت. (22) زینو باران هم در نظر مشابهی، با یادآوری مشابهت های نظری بین ابن تیمیه، ابن عبدالوهاب و سید قطب (23)، بیان می کند که در همه این گرایش های اسلام گرایانه می توانیم تقابل با تمدن غرب و سکولاریسم را مشاهده کنیم. (24)

اما آنچه وهابی ها از سکولاریسم مراد می کنند، بیشتر جنبه سیاسی دارد. (25) شموئل بار به خوبی تذکر می دهد که اغلب رهبران سیاسی وهابیت جهادی، به دنبال تأسیس خلافت اسلامی در عراق هستند و جهان را به دنیای کفر و اسلام تقسیم می کنند. (26) حجم قابل توجهی از مطالب سایت های جهادی به نقد و حمله به دموکراسی اختصاص داده شده است. (27)

هرچند سنتی ها هنوز در برابر بسیاری از زمینه ها از جمله زمینه هایی که در آنها ناتوان هستند مانند عرصه هنر، رویکردی محافظه کارانه در پیش می گیرند، (28) میانه روها سعی دارند وجهه ای فرهنگی نیز در برابر غرب داشته باشند. بدین منظور علی رغم پذیرش بسیاری از نقدهای طیف جهادی به وجوه سیاسی لیبرالیسم، به ابعاد فرهنگی و در واقع بیشتر فرهنگ عمومی هم توجه می کنند. وهابی های میانه رو، ضمن نقد اندیشه سیاسی غرب، بر وجوهی از عقل بشری مانند مفهوم شورا در اسلام نیز تأکید دارند. (29)

آنها معتقدند که جامعه غربی در لوای ارزش هایی مانند انسان گرایی و... در واقع به دنبال سکولاریسم و دین زدایی حرکت کرده است. در مقاله ای، بین غرب و عالم اسلام، جنگی فکری فرض می شود که از جنگ نظامی بسیار مهم تر است. ابزارهای جنگی غرب در این منازعه مفاهیمی چون دمکراسی، سکولاریسم و... هستند در این مقاله، مسلمانان در این فضا از همه چیزهای «منفی» غرب مانند آزادی لیبرالی و سکولاریسم و... تقلید می کنند و از امور نافع آن مانند علم و فن آوری پرهیز دارند. (30)

در واقع تفکیک بین وجوه تمدنی و فرهنگی غرب، ابزار شایع وهابی ها برای کسب توانایی در نقد غرب است. مثلاً یک محقق، از کلمه تمدن، نوع فرهنگ و جهت گیری خاص یک جامعه را مراد می کند و از کلمه مدنیت، جنبه مادی و متعارف جامعه را. وی صراحت دارد که نباید غرب را یکپارچه دید و به هر حال این تمدن (یعنی فرهنگ غرب) جای خود را باید به تمدن اسلامی بدهد. (31)

آنها، گاهی ارجاعاتی هم به اندیشمندان و نظریه پردازان غربی دارند که بیشتر با هدف استناد جدلی و اقناعی صورت می گیرد. برای نمونه به اسامی برخی فیلسوفان مانند نیچه، هایدگلر، سارتر و لاکان، اشاره می شود و آنها را به عنوان نمایندگان فکری می نامند که وضع کنونی غرب را با اصطلاحاتی چون رفتن به عدم و پساساختارگرایی، پساسکولاریسم، پساعقلانیت و... به چالش کشانده اند. (32) بدیهی است هدف و روح حاکم بر این مطلب، در بن بست جلوه دادن وضع کنونی غرب و راهگشا نشان دادن اسلام است.

در مجموع، طیف های مختلف وهابی، سعی دارند با نگاه گزینشی به مدرنیسم و غرب، با حفظ ظواهر شرعی اولیه، همچنان خود را از تغییرات سیاسی و فرهنگی تجدد حفظ کنند. اما در مقابل، نه شناختی در برابر وجوه مبنایی تر غرب مانند عقلانیت جدید، سوبژکتییته (اومانیسم فلسفی) و سکولاریسم به معنای حقیقی آن دارند و نه برنامه ای برای یافتن جایگزین مناسب. ضمن آن که نظریه سیاسی وهابیت سنتی که از ابتدا با تفکیک قدرت سیاسی و مذهبی توأم بود، چندان هم از سکولاریسم بیگانه نیست.

بنابراین، می توان گفت مثلاً در مجادله بر سر وهابی بودن یا نبودن گروه طالبان (33) بین مذهب و گفتمان خلط صورت می پذیرد. طالبان، ارتباطی به مذهب یا فرقه وهابیت ندارد اما بی شک نقشی اساسی درون گفتمان وهابیت دارد. برای نمونه، هلنا کین فین، شرح می دهد که چگونه می توان میان عملکرد طالبان و عملکرد آرام امروزین وهابیت و علنی دیروز آن، برای تخریب ابنیه باستانی جهان اسلام - که می تواند معارف فرهنگی زیادی را روشن کند - هماهنگی یافت. امری که آن را تروریسم فرهنگی می خواند. وی یادآور می شود این فرایند تخریب گرایی وهابی ها محدود به عربستان نیست و در سرتاسر دنیای اسلام (34) وجود دارد. (35)

سنت ستیزی وهابیت محدود به تخریب آثار اسلامی نیست. مای یمنی در سرتاسر کتابش، حجاز و خواسته یک هویت عربی، می کوشد نشان دهد که چگونه نجد و وهابیت برخاسته از آن منطقه خشک، در برابر اکثر سنت ها و رسوم فرهنگی، اجتماعی و سیاسی حجاز قرار می گیرد. وی تلاش دارد نشان دهد که مردم حجاز با تلاش فراوان سعی کرده اند مقررات سخت مذهبی وهابی ها را دور زده و سنت های فرهنگی خود را کمابیش حفظ کنند. (36)

وهابیت در دوره گفتمانی می تواند با مخاطبان بیشتری اعم از شیعه و سنی ارتباط برقرار کند و پایگاه مذهبی قبلی خود را نیز همچنان حفظ کند. در این دوره، وهابیت بر چارچوب مذهبی خود تکیه ندارد، بلکه برای کسب قدرت حداکثری در مناطق ذی نفوذ و تخریب قدرت رقیبانی مانند ایران، شیعیان، آمریکا و... تلاش می کند. از نظر محتوایی، گفتمان وهابیت، ناظر به ردّ شدید همه فرهنگ ها و گفتمان های رقیب خود و تمرکز بر بنیادهای ظاهرگرایانه معرفتی از دین، با تفسیر خاص وهابیان به مثابه تفسیر مرجع است. بدین منظور، با روش ارزیابی مجادله ای، همه گفتمان های رقیب را نقد و بدین ترتیب، اعتبار خود را بسط می دهند. شاخه های مختلف وهابی، علی رغم اختلافات مذکور، همچنان در اصول بنیادی مهمی از جمله تکفیر شیعه، ردّ هر نوع ارتباط ولایی و معنوی بین انسان و خداوند، استفاده جدلی از عقل، مخالفت ظاهری با مدرنیزاسیون و... همداستان هستند. این امر به وهابیت کمک می کند تا ضمن جلب مخاطبان متعدد و متنوع، امکان مدیریت نهان و غیرمستقیم یا حداقل هدایت اندیشه ها را از دست ندهد. بنابر آنچه گفته شد، نو - وهابیت را باید یک گفتمان شبه - مدرن دانست که بر مبنای ظاهرگرایی دینی برای مقابله با دیدگاه هایی از جمله بسط معنویت و تعقل دینی تلاش می کند.

روشنفکری و وضع اندیشه در ایران معاصر

بررسی وضع اندیشه در ایران معاصر بدون توجه جدی به تجدد، ابتر و بی ثمر خواهد بود. مدرنیسم در بسط طبیعی خود، همه کشورهای اسلامی، از جمله ایران را دربرگرفت و این، همه شئون سیاسی و فرهنگی کشور را شامل شد. حتی پیدایش فرقه های متعدد مذهبی هم بی ارتباط با پروژه مدرنیزاسیون نیستند. برای فهم نسبت وهابیت و اندیشه معاصر ایران، به ذکر نمونه هایی از نحوه آمیزش مدرنیسم در ایران می پردازیم. البته آنچه در ادامه می آید، یک بررسی جامع نیست و صرفاً در ارتباط با موضوع این نوشتار قابل توجه است.

برخی از مهم ترین عوامل بیرونی که در مدرنیزاسیون کشورهای اسلامی مؤثر بودند، عبارتند از: ورود صنعت و تکنولوژی، بوروکراتیزه کردن نهادهای اجتماعی و سیاسی، استعمار و قدرت یابی غربی ها، سرمایه سالاری، قدرت یافتن فراماسونرها، اقلیت های مذهبی، میسیونرها و روشنفکران در عرصه های فرهنگی، تغییر مسیر رسانه ها از رسانه های سنتی به سمت رسانه های مدرن از جمله مطبوعات، مدرنیزاسیون آموزش و پرورش سنتی و... (37)

نقش روشنفکران در فرایند یا پروژه مدرنیزاسیون، بسیار اساسی و ممتاز است. روشنفکر کسی است که ضرورتاً از عقلی وضوح طلب و تمایزطلب بهره می برد. این نوع از اندیشیدن که همان اندیشیدن با عقلانیت مدرن دکارتی است، کمابیش نزد روشنفکران کشورهای غرب زده نیز تحقق می یابد. شاید بتوان به تبع آل احمد، (نوع خاصی از) سیاست ورزی را نیز در ذات روشنفکری دانست، به این معنا که روشنفکران، همواره به نحوی از انحاء ایدئولوژیک فکر می کنند. (38) اما به نظر می رسد روشنفکران ایرانی، برخلاف روشنفکران غربی، نگاه مطلق اندیشانه ای نسبت به ارزش های مدرن دارند. نفی وحی و شریعت بدین معنا در ذات هر نوع روشنفکری قرار دارد. (39)

سطحی بودن روشنفکران ایرانی را می توان در تغییرات ایدئولوژیک متداوم آنها مشاهده کرد. به نظر می رسد، عجله روشنفکران برای کسب قدرت، باعث شده است ابعاد نظری روشنفکران در ایشان صرفاً در حد یک ابزار باشد، ابزاری برای نیل به قدرت. این همه در حالی بود که ایران در دوره مدرنیزاسیون، همچون بسیاری از کشورهای دیگر، فاقد فرهنگی غنی و عقلانیتی غربی یا هر نوع دیگری از تفکر و تعقل بارور بوده است. خصلتی که در دوره التقاط (مدرنیزاسیون سطحی با سنت های ضعیف) طبیعی می نماید. (40)

برای مثال، بینای مطلق نشان می دهد که اکثر آثار و تألیفات متعلق به گرایش های چپ در ایران، فاقد مبانی اندیشه مارکسیستی بوده و صرفاً ابزاری برای عمل عجولانه و سطحی قرار گرفته اند. بسیاری از این آثار حتی از ارائه اطلاعات اولیه درستی نیز بی بهره بوده اند و در نهایت همه در خدمت فعالیت سیاسی بیش از پیش سطحی و عمل زده کردن فضای فرهنگی کشور قرار می گرفتند. (41)

عصر روشنگری در اروپا بدون نقد دین ممکن نبود. اندیشمندان این عصر در تلاش بودند تا با الهیات طبیعی به نقد الهیات فلسفی و سنتی بپردازند. بدین ترتیب، نوعی تلاش برای قدسیت زدایی از عالم با تعلیل هستی به پدیده های طبیعی در آنها دیده می شود. (42)

اصلاحات دینی در اروپای مدرن، مبانی فلسفی و سیر تاریخی مفصلی دارد. اما یادآوری برخی وجوه آن برای منظور این نوشتار مهم است. یکی از نتایج اصلاح دینی در غرب، نفی مرجعیت دینی در تفسیر کتاب مقدس است. بر این اساس می توان تفسیر شخصی از دین را در برابر تفسیر رسمی و کلاسیک قرار داد. (43) یکی دیگر از نتایج این گرایش در غرب امروز، نقد تاریخی متون مقدس است. به این معنا که باید با نگاهی انتقادی در باب مدعیات کتاب مقدس به تفحص «علمی» (44) پرداخت و بر آن اساس، صحت و سقم آن مدعیات را ارزیابی کرد. (45)

اصلاحات دینی در عصر تجدد، عالم اسلامی را از هند تا مصر درنوردید. این اصلاحات چه از جانب شریعت دوستانی مانند سید جمال مطرح شده باشد و چه از جانب روشنفکران، در هر صورت تحت تأثیر فضای تجدد بود و خواه ناخواه بسیاری از آموزه های مدرن را (البته بدون مبنای فکری آنها)، به کار می برد.

در متون مربوط به عصر مدرنیزاسیون ایرانی، به صراحت شاهد بیاناتی از نویسندگانی چون عبداللطیف شوشتری، سلطان الواعظین و امثال آن هستیم که نشانگر خرسندی آنهاست از انجام اصلاحات دینی در اروپا و مقابله با آنچه ایشان خرافات می دانند. سید جمال الدین اسدآبادی نیز با تأثیرپذیری نسبی از این جریان، بر پاک کردن عقل از خرافات و بزرگداشت شخصیت انسان، پای می فشارد و صراحتاً از پروتستانتیسم حمایت می ورزد. (46) مشابه چنین انگیزه هایی را می توان در روشنفکرانی چون آخوندزاده نیز پیگیری کرد. (47)

به نظر می رسد چه روشنفکران و چه مذهبی های رفورمیست، در این مرحله از تاریخ، گمان داشتند می توان با انجام «اصلاحات دینی» همان فرایند مدرنیسم را در ایران طی کرد و به همان نتایج رسید. به همین خاطر در تلاش برآمدند تا با انجام اصلاحات در دین، عقب ماندگی ایران و نیز مشکل بحران هویت فراگیر در بین نخبگان و طبقاتی از مردم را حل کنند. نسخه های روشنکفران و رفورمیست ها، علی رغم تفاوت های فراوان، در این روح واحد مشترک بود.

می توان گفت مخالفت سید جمال با سنت فلسفی ایران به نفع علوم و عقلانیت جدید، نمونه ای از پذیرش تلقی شبه مدرن در اوست. سید جمال هر چند در برخی فروع با رفورمیست های افراطی مانند سید احمد خان هندی مخالف است، اما عملاً خود نگاهی شبه علمی به دین دارد و چنین نگاهی را برای جوامع اسلامی توصیه می کند. او دیدگاه اصالت طبیعت (48) را متعلق به دهریون و یونانیان باستان می داند و آن را نوعی آموزه خرافی مربوط به گذشته می خواند. (49)

البته برای آنکه به سهل انگاری در نتیجه گیری دچار نشویم، یادآور می شویم که بسیاری معتقدند نباید سید جمال را با وهابیت یکسان دانست، چرا که وهابیت به دنبال احیای اسلام سلف با زدودن انحرافات بود و سید جمال در رأس همه مدرنیست های جهان اسلام به دنبال نگاهی مدرنیستی به اسلام بود. (50)

آخوندزاده نیز مانند سید جمال سخت به دنبال نتایج عملی و سیاسی بود. او برای اصلاح دین و زدودن فرهنگ ایران از خرافه هایی که عمدتاً همان آداب دینی و سنتی بودند، تلاش زیادی کرد. تا جایی که حتی الفبای جدیدی را هم طراحی کرد. اما اصلاح دینی مدنظر آخوندزاده (مثلاً با تمسخر علوم غربیه، ترویج علوم جدید، اشاعه آزادی، برقراری منشأ طبیعی برای عدالت و...) سرانجام به نفی کامل دین انجامید. (51)

اگر نفی کامل دین و معنویت به نفع دنیای مادی و علوم حسی در نظر آخوندزاده را یک سر طیف بدانیم و تفسیر وحدانی از علم و دیانت در دیدگاه سید جمال را سر دیگر آن، امری مشترک در بین همه روشنفکران ایرانی مشاهده می شود و آن عبارت است از تمسک ظاهری به ایدئولوژی های غربی و استفاده نسبی از عقل یک مرتبه ای و وضوح طلب دکارتی، همراه با نقد دیانت سنتی و سنت های رایج ایرانی در برابر علم و فرهنگ مدرن. دسته قابل توجهی از روشنفکران، پروژه ای را دنبال می کردند که در آن نحوه ای از دیانت نحیف با ارزش های عالم مدرن جمع شود. در این جمع شدن، تبیین حکمی - نظری از ارتباط انسان و جهان با عالم غیب به محاق می رود و مفاهیم دینی، بیش از پیش ظاهربینانه تفسیر می شوند. شاید بتوان این پروژه روشنفکری را به تعبیر برخی صاحب نظران (52)، مدرنیزه کردن اسلام (در کنار اسلامیزه کردن امر مدرن) نام نهاد.

5. ایرانیان و گفتمان وهابیت

ظاهراً آشنایی ایرانیان با وهابیت به زمان فتحعلی شاه برمی گردد. در آن زمان عبدالعزیز، حاکم سعودی، بعد از جنایاتی که در عتبات عالیات داشت، به فتحعلی شاه نامه ای نگاشت و در آن خود را امیر مسلمین و او را پادشاه عجم نامید و ضمن توجیه اقدامات خویش وی را دعوت به «توحید» نمود. (53) پس از آن نیز ایرانیان همواره از طریق موسم حج با مواضع وهابی ها آشنا می شدند. در طی این مدت، مواضع بسیاری از روشنفکران و روحانیان، قرابت های قابل توجهی با وهابیت داشته است. احمد کسروی، ابوالفضل برقعی، اسماعیل آل اسحاق، شریعت سنگلجی، مرتضی رادمهر، علی مظفریان و حیدرعلی قلمداران برخی از افرادی بوده اند که در محافل مختلف به این گرایش متهم شده اند. در مورد گرایش یا عدم گرایش این افراد به وهابیت، منازعات فراوانی وجد داشته است که بررسی آن نمی تواند دستور کامل مستقل این نوشتار باشد. اما آنچه اینجا مهم است، نسبت این افراد و سایر اشخاص مشابه با گفتمان وهابیت است.

شاید در میان شخصیت های فوق الذکر، هیچ یک شهرت کسروی را نداشته باشند. کسروی نیز مانند آخوندزاده از یک دیدگاه اصلاح طلبانه دینی، به سمت نفی کلی دین و به ویژه تشیع حرکت کرد و در این مسیر، گوی سبقت را از همه گرایش ها حتی توده ایها ربود. دیدگاه ها و لحن تند کسروی چنان جامعه ایران را متأثر ساخت که ده ها کتاب و مقاله در همان زمان (بعد از رضاخان)، علیه او نگاشته شد. (54)

کسروی آراء خود را در مورد تشیع در کتاب شیعی گری منتشر ساخت که در همان سال به عربی ترجمه شد و تا به امروز بارها توسط وهابی ها و دیگران تجدید چاپ شده و به راحتی قابل دستیابی است. مندرجات این کتاب، شباهت های جالب توجهی با بیان وهابیت علیه شیعه دارد. از سویی، دلایلی که علیه شیعه بیان می شود و حکم به شرک شیعه داده می شود از وهابیت اخذ شده است. از سوی دیگر، به اعتباری می توان لحن بسیاری از وهابی های سنتی در هجو شیعه را متأثر از لحن این کتاب - که با اتکا بر تشیع عوام، اعتقادات شیعی را هجو می کند - دانست. البته معمولاً بیان نمی شود که کسروی از روحانیت ستیزی به شیعه ستیزی و از آن، به دین ستیزی تمایل یافت. در اواخر عمر، نوعی تمایل به ارائه شبه دینی جدید در او پدید آمده بود. (55)

باز هم یکی از مبدأ عزیمت های مهم کسروی در نقد تشیع و نقد تصوف، مبارزه با خرافات و معقول سازی دین است. در مبارزه با خرافه، بین او و منتقد اصلی او یعنی حاج سراج انصاری، و نیز بین بسیاری از دیگر شخصیت های بحث انگیز مشابه مانند شریعت سنگلجی، حیدرعلی قلمداران و اسدالله خرقانی، اشتراک نظر وجود دارد. (56)

این نظر شایع (خرافه ستیزی و معقول سازی) را همچنین می توان آنجا دید که کسروی از کتاب حفظ الصحه در دین اسلام (57) یک بار حمایت کرد. این کتاب، به سبک کتاب مطهرات در اسلام بازرگان، و (البته پیش از آن) در پی نشان دادن انطباق احکام شرعی با یافته های علم جدید است. این طرز تلقی، بیشتر از متجددان مصر (مانند طنطاوی) و از طریق عراق به ایران وارد می شد. (58)

هرچند دیگران به صراحت کسروی مسیر نقد مرجعیت تفسیر، نقد تشیع، نقد خرافات و بالاخره ردّ هر نوع دیانت را تا به آخر طی نکردند، اما تجربه کسروی به خوبی نشان داد که نگاه روشنفکرانه به دین با مبانی سابق الذکر، نمی تواند با نگاه معنوی سازگار باشد. این همان بستر یا فضای مشترکی است که موجب قوام هم زمان وهابیت و روشنفکری در ایران می شود. شخصیت های دیگر را نیز می توان ارزیابی نمود که در بسط این نگاه، به ویژه در بین عموم مردم نقش داشتند.

یکی از این افراد نزدیک به کسروی، محمد حسن شریعت سنگلجی بود که از بسیاری مشاهیر حوزوی استفاده کرد، اما سرانجام به وهابیت گرایش یافت. وی که روابط خوبی با رضاخان داشت، علیه بسیاری از دیدگاه های شیعه دست به نگارش زد. انتقاداتی که سنگلجی تحت عنوان مبارزه با خرافات شیعیان مطرح می سازد، کمابیش همان دیدگاه های وهابیت است. جالب آن که مرحوم آیت الله طالقانی که برخی اعتقاد به تأثیرپذیری او از سید جمال دارند، یکی از آثار نویسنده دیگر این طیف یعنی محوالموهوم خرقانی (59) را منتشر ساخته است. (60)

قلمداران نیز شخصیت جوان تر این گرایش بود. او نیز با گرایش و تعصب دینی و به منظور احیای دین وارد عرصه فرهنگ کشور شد. اما به مرور، هدف اصلی خود را مقابله با خرافات و دیدگاه های ناصواب شیعی خواند. قلمداران هر چند رسماً به وهابیت نپیوست ولی حمایت ابوالفضل برقعی را جلب کرد. ادعایی مبنی بر تأثیرپذیری بازرگان در کتاب بعثت و ایدئولوژی، از قلمداران، مطرح شده است. (61)

ابوالفضل برقعی که تا سطح اجتهاد هم بالا رفته بود، شاید معتبرترین فرد مذهبی در این جریان باشد. برقعی با نگارش ردیه هایی بر فلسفه و عرفان کار خود را آغاز و سپس با نقد خرافه های شیعی و بالاخره اصول اعتقادی شیعی ادامه داد. برقعی بیش از دیگران به وهابیت گرایش یافت و به صراحت آثار ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب را ترجمه یا مطرح می ساخت. او در سال 1370 در تهران فوت کرد. (62)

بررسی رجال مهم قابل طرح در حوزه گفتمان وهابیت، مانند علی اکبر حکمی زاده، شیخ محمد خالصی، سید صادق نقوی، جواد غروی، حسینی طباطبایی، محمد صادقی و... مقدور نیست. با این همه باید یادآور شد که هنوز هم تأثیرپذیری از این گفتمان یا به عبارت دقیق تر، مشارکت در این گفتمان ادامه دارد. نگاهی اجمالی به وضع فرهنگی کردستان ایران، تا حدی می تواند این مسئله را روشن کند.

هر چند در گذشته، مردوخ کردستانی نیز در حمله به تشیع، از کسروی متأثر و با او همداستان بود، (63) اما کردستان همواره به دلیل تابعیت از فقه شافعی و مجاورت با شیعیان، همچنین نفوذ سنتی متصوفه از جمله نقشبندی ها در این منطقه، دارای روابط مناسبی با شیعه بوده است. با این همه، ظهور پدیده احمد مفتی زاده، بستر جدیدی در عرصه فرهنگ مذهبی کردستان ایجاد کرد.

مفتی زاده متعلق به خانواده روحانیان اهل سنت کردستان بود. او پس از طی کردن تحصیلات مذهبی موفق شد کرسی استادی را در دانشگاه تهران کسب کند. اما به دلیل وابستگی به حزب دموکرات کردستان دستگیر شد. پس از آزادی، در حالی که ادعا می کرد دچار تحول فکری و روحی شده است، منصب حاکم شرع کردستان را نیز به دست آورد که تا اوایل انقلاب اسلامی در دست داشت. او مؤسس مجموعه ای مذهبی موسوم به مکتب قرآن است. پس از انقلاب، به شدت از انقلاب اسلامی انتقاد کرد و چند سال را در زندان سپری و در سال 71 فوت کرد. او امروزه دارای طرفداران و مفسران عمدتاً کرد زبان فراوانی است. (64)

اما دقت در آراء و زندگی مفتی زاده (که آغاز تحولات خود را یک رؤیا و اخذ رسالتی از رسول اکرم (ص) می داند و از آن پس دیدگاه های خود را به طور گسترده طرح و بیان می کند)، نمونه دیگری از انحلال گرایش های مشابه ایرانی در فضای سطحی معاصر را نشان می دهد. بخشی از این امر را می توان در ارتباط مفتی زاده و برخی تابعان با سلفیه مشاهده کرد و برخی از آن را می توان با عملکرد و دیدگاه های سیاسی خود مفتی زاده ارزیابی نمود.

نگاه انتقادی مفتی زاده به احادیث و استفاده دلخواهانه از آنها در تفسیر قرآن، نوعی فاصله بین او و اهل ظاهر را نشان می دهد. اما در ادامه، راه فهم سیاست اسلام را تفسیر قرآن براساس سنت خلفای راشد و به ویژه ابوبکر می داند. با این حال از تقسیم جهان به دارالکفر و دارالاسلام اجتناب می ورزد و با نفی هر نوع کفر در جهان امروز سعی در نشان دادن حکومتی مدرن بر مبنای اسلام موجود (در برابر اسلام آرمانی) دارد. (65) و (66)

عملکرد سیاسی مفتی زاده، پیش از تحول، پس از تحول و پس از انقلاب اسلامی، رویکردی عمل زده را در مسائل سیاسی نشان می دهد. این مسئله که مثال هایی از آن در ذیل ذکر می شود باعث گردید فضای متشتت سیاسی - اجتماعی کردستان که به شدت نیازمند گفتگوهای فرهنگی و عمیق تر است، نه تنها ثباتی را تجربه نکند، بلکه بر تشتت آن افزوده شود.

اسناد ساواک (67) به خوبی نشان می دهند که مفتی زاده چه قبل از زندانی شدن توسط شاه و چه پس از آن که ادعای تحول فکری می کرده است، برای وصول به مناصب و تقاضاهای مختلفی (تدریس در دانشگاه، دریافت مناصب برای بستگان، مدیریت حوزه سنندج، سفر به عمره و...)، به طور مستقیم با ساواک نامه نگاری داشته است. در این نامه ها، مفتی زاده، خود و پدرش را کاملاً وفادار به شاهنشاه معرفی کرده و لحنی به شدت شاه دوستانه از خود نشان می دهد. در همین اسناد نشان داده می شود که ساواک نیز، علی رغم سابقه ارتباطی مفتی زاده با حزب دموکرات، اجمالاً به او اعتماد دارد و ضمن بهره بردن از او برای تأثیرگذاری در منطقه، هوشمندانه وی را مدیریت می کند.

این در حالی است که مفتی زاده پس از انقلاب اسلامی، بلافاصله وجهه انقلابی گرفته و حتی خود را رهبر انقلاب در کردستان معرفی می کند. اما پس از آن که دیدگاهش درباره «شورایی نبودن حکومت» (68) - که آن را شرط اسلامی بودن حکومت می داند - تحقق نیافت موضع گیری های تندی انجام داده و در نامه ای به بنی صدر، تلویحاً حکومت را به مبارزه مسلحانه تهدید کرد. (69)

مفتی زاده در فعالیت های خویش، تشتت فراوانی داشت. برای مثال یکی از رئوس دیدگاه های او که تحت تأثیر جریان های چپ بود، آرمان گرایی اقتصادی و تمنای جامعه اسلامی بدون طبقه بود. از دیگر اقدامات او ارتباط برقرار کردن با اخوان المسلمین مصر و برخی افراد ذی نفوذ آنها در منطقه بود. او همچنین برای نیل به خودمختاری در کردستان تلاش وافر داشت. در این راستا با همکاری برخی روحانیون زاهدان و با حمایت علنی وهابیت سعودی (کنفرانس طائف)، علیه جمهوری اسلامی بیانیه داد. (70)

مجموعه این عوامل متعدد و متنوع باعث شد تا پیروان مفتی زاده پس از مرگ او، همچنان برخورد متشتت و مبنای ضعیف او را ادامه دهند. مکتب قرآن پس از فوت او و در سال 79 به دو شاخه تقسیم شد. شاخه رسمی این بخش که با رهبری افرادی مانند سعدی قریشی (و با حضور نسبی فرزند مفتی زاده) به فعالیت مذهبی می پردازند و شاخه دوم که با رهبری اشخاصی چون حسن امینی، معتقدند باید در قدرت سیاسی دخالت نمود. این شاخه دوم به شدت از یک گروه وهابی مصری به نام جماعت انصار السنه المحمدیه و نیز سلفی های سیستان و بلوچستان و شبکه نور عربستان سعودی متأثر است. (71)

امروزه ماموستاهای عمدتاً جوانی مانند عبداللطیف (72)، عبید محمد امین، ره مه زن، محمد کانی سارد، عبدالرحمن حسین پور و... صراحتاً به اعتقادات شیعی و حتی رسوم فرهنگی ایران (مانند نوروز) حمله می کنند و سعی بر برجسته سازی اختلافات بین شیعه و سنی دارند. (73) دیدگاه های آنها که فاقد مبنای قابل توجهی در مسئله دین و تجدد است، زمینه سازی مهم برای بسط بیش از پیش وهابیت در منطقه فراهم می آورد. کتب رایج در سنندج نیز همین خط را پی می گیرند. ایوب گنجی، (با گرایش به جماعت تبلیغ شبه قاره هند) را می توان مهم ترین آنها دانست که آثار متعددی در نقد دیدگاه های شیعی، یا برجسته سازی اختلاف های فریقین در سنندج منتشر کرده است. او در آثارش یکی از راه های مبارزه با قاچاق و اعتیاد به مواد مخذر را فراهم کردن امکان فرستادن جوانان به کشورهایی مانند چچن برای جهاد معرفی می کند. (74)

بنابراین می توان همان اتفاقی را که به صورت کلان و ملی در قرابت محتوایی وهابیت و روشنفکری رخ داد، در ابعاد منطقه ای نیز مشاهده کرد. دیدگاه های بسیط و ابتدایی در باب اسلامی شدن به ویژه در عرصه سیاست، نگاه یک رتبه ای و جدلی به عقل، نقد عوالم غیرمادی بالفعل و نیز ارتباط معنوی - ولایی بین انسان ها یا انسان ها با عالم غیب. برخی زمینه های این قرابت محتوایی بین نو - وهابیت و روشنفکری یا سایر جریان های مشابه سکولار (مانند احزاب) را شکل می دهند. قرابتی که می تواند از حد محتوا فراتر رود و به قرابت ها یا اتحادهای سیاسی - تشکیلاتی نیز منجر گردد.

نتیجه گیری

در واقع نو - وهابیت به دنبال اسلامی کردن مدرنیسم است و روشنفکر ایرانی به دنبال مدرن کردن اسلام. وجه شبه هر دو، فهم نادرست از اسلام و تجدد و بازغلتیدن در فرایند غربزدگی است. در این فرایند حقیقت اسلام همچنان به محاق می رود و در عرصه سیاست و عمل، امکان اتحاد برای نیل به اهداف پروژه ای ناشی از اغراض خاص فراهم می آید.

این اسلامیزه کردن در شاخه سنتی، بسیط ترین شکل ممکن را دارد و طبق آن، حکومت های حاکم و دیدگاه های رایج، اسلامی تلقی شده و صرفاً باید با زدودن تعالیم رقیب از شیعیان، متصوفه و غربی ها، اجازه انحراف از امر صحیح را نداد. در شاخه جهادی، این پروژه ابعاد بیشتری می یابد و طبق آن باید حکومت های منحرف وابسته را با مبارزه اصلاح کرد تا با اصلاح حکومت، به نحوی احکام اسلام پیاده شده و جامعه اسلامی تحقق یابد. در وهابیت میانه رو این گرایش تعمیق یافته و ابعاد فرهنگی تر و برخی ساختارهای اجتماعی مانند آموزش و پرورش و رسانه ها نیز مهم تلقی می شوند. در این راه سوم، مبارزه باید فرهنگی - اجتماعی باشد تا اعوجاجات برطرف شده و اسلام، یعنی وهابیت تحقق یابد. (75)

تفسیر غلط وهابیت و روشنفکری ایران، علی رغم اختلاف های مبنایی که دارند، در اموری چند شباهت دارند. هر دو هستی (اعم از عالم، عقل، انسان و بعضاً متن) را به شکلی ظاهری می بینند و آن را ظاهربینانه تفسیر می کنند. هیچ یک به امور مقدس زمینی و تداوم ولایت الهی در زمین قائل نیستند. قدرت یابی در سیاست و انجام اصلاحات گسترده سیاسی، برای هر دو گرایش، اولویت نخست هستند. برای این منظور حاضر هستند به صورت مصلحتی از بسیاری شعارها و ارزش های خود عدول کنند. سرانجام هر دو گرایش، دیدگاهی ساده انگارانه نسبت به تحولات تاریخی داشته و گمان این را دارند که می توانند چنین تحولاتی را به دلخواه خود مدیریت کنند، به شرط آنکه رهبران و گروه های متخاصم را بتوانند حذف کنند. شاید رمز اینکه برخی محققان غربی (76)، علی رغم تفاوت های مهم بین وهابیت و رفورم دینی در غرب، آن را یک نهضت اصلاح دینی می دانند، همین باشد. اگر این دیدگاه را رد کنیم، حداقل نمی توانیم انکار کنیم که هر دو گرایش اصلاح طلب غربزده و وهابی، با شعار زدودن دین از زوائد نامعقول و غیردینی آغاز کردند ولی در عمل، قوام بخش بسط فرهنگ مدرن در نفی عالم معنا و تفسیر عمیق از دین، همچنین گسترش عقلانیت ظاهری و بالاخره عمل گرایی در کسب قدرت سیاسی بوده اند.

این دیدگاه ها، اتحاد نانوشته ای بین هر دو جریان فراهم می آورد. در این اتحاد، مقابله با رقبا، از جمله اندیشه های فلسفی، شیعی و عرفانی محوریت می یابد و به همین دلیل است که می توان بسیاری از خطوط مشترک در نقد مخالف را در هر دو دسته مشاهده کرد. در ایران معاصر، این اتحاد را بیشتر در روشنفکران مذهبی و سپس برخی روحانیون متجدد می توان پیگیری کرد. در ایران امروز، این گرایش را می توان در برخی روحانیون اهل سنت نیز مشاهده کرد. شعار مبارزه با خرافات، یکی از سر فصل های برملا کننده این اتحاد در گذشته و حال است.

منابع:

1. بینای مطلق، سعید (1385)، تأملی در رابطه دین و مدرنیته، روزنامه شرق، شماره 835، 85/5/25، صفحه 22.

2. بینای مطلق، سعید (1389)، سیطره عمل و فقر اندیشه در ایران مدرن، همایش جهانی روز فلسفه، تهران.

3. جعفریان، رسول (1383)، جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ پنجم.

4. داوری اردکانی، رضا (1387)، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، تهران، مهر نیوشا، چاپ اول.

5. سبحانی، جعفر (1416)، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ چهارم، جلد اول.

6. سه روهت، عبدولا (2010) کاک احمد مفتی زاده، سلیمانیه، مه نی سیما، چاپ اول، به زبان کردی).

7. عبدالحمید، صائب (1417)، ابن تیمیه، حیاته عقائده، قم، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، چاپ دوم.

8. گنجی، ایوب (1382)، مواد مخدر سلاحی برای قتل عام نسل جوان، سنندج، انتشارات کردستان، چاپ اول.

9. فقیهی، علی اصغر (1366)، وهابیان، تهران، صبا، چاپ سوم.

10. مددپور، محمد (1372)، سیر تفکر معاصر، (کتاب اول)، زمینه های تجدد و دین زدایی در ایران، تهران، تربیت، چاپ اول.

11. مددپور، محمد (1372)، سیر تفکر معاصر، (کتاب چهارم) تجدد و اصلاح دین در اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، تربیت، چاب اول.

12. مددپور، محمد (1372)، سیر تفکر معاصر، (کتاب دوم)، تجدد و اصلاح دین در اندیشه های سید جمال الدین اسدآبادی، تهران، تربیت، چاپ اول.

13. مسجدجامعی، زهرا (1380)، نظری بر تاریخ وهابیت، تهران، صریر دانش، چاپ اول.

14. مصاحبه نگارنده با منابع ذی ربط.

15. مفتی زاده، احمد (1371)، سخنرانی ایمان و کفر.

16. نقوی، علی محمد (1377)، جامعه شناسی غرب گرایی، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم، جلد دوم.

17. Bar, Shmuel&Minizli, Yair (2006) The Zawahiri Letter and the Strategy of Al-Qaeda, Hil-lel Fradkin, Husain, Eric Brown, Current Trends in Islamist Ideology, Vol3, Hudson Institute, pp 10-23

18. Baran, Zeyno, (2008) The Muslim Brotherhood's U.S. Network, Fradkin, Hillel, Current Trends in Islamist Ideology, Vol6, Hudson Institute, pp 95-122

19. Brown, Eric, (2005) After the Ramadan Affair: New Trends in Islamism in the West, Hil-lel Fradkin, Husain Haqqani, Eric Brown, Current Trends in Islamist Ideology, Vol2. Hudson Institute, pp 7-29

20. Commins, David, (2006), The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, London&NewYork, I.B. Tauris & Co Ltd

21. Delong-Bas, Natana J., (2004), Wahhabi Islam: From revival and reform to global Jihad, London, Oxford University Press

22. Kane Finn, Helena, Cultural Terrorism and Wahhabi Islam, Council on Foreign Relations, October 8,2002

23. Kepel, Gilles, (2008) The Brotherhood in the Salafist Universe, Fradkin, Hillel, Current Trends in Islamist Ideology, vol6, Hudson Institute, pp 20-28

24. Soguk, Nevzat, (2011), Globalization and Islamism: beyond fundamentalism, Lanham, Rowman & Litlefield Publishers

25. Yamani, Mai (2004), Cradle of Islam: The Hijaz and the Quest for an Arabian Identity, London & NewYork, I.B. Tauris&Co Ltd

26. http://www.alifta.com/default.aspx

27. http://almoslim.net

28. http://www.gharibreza.com/index.php/page, 202a4132.html

29. http://www.islamtoday.net

30./http://www.h-alali.cc

پی نوشت ها :

1. Discourse.

2. این گفته بدین معنا نیست که در تمدن اسلامی، هیچ نوع وحدتی مشاهده نمی کنیم، بلکه به این معناست که آن وحدتی که در سایه وحدت ولایت با ولایت انتظار می رفت، از بین می رود و بنابراین فاصله بین تفسیر، حکمت، فلسفه، فقه و... زیاد می شود. فرقه های مذهبی نیز امکان نزدیک شدن و گفتگوی سازنده را تا حد قابل توجهی از دست می دهند.

3. فقیهی، 1366، صص 18-17.

4. منظور گرایش ایشان به تشبیه و حتی تجسیم است که در ابن تیمیه و تا حدی ابن عبدالوهاب نیز وجود داشت. دقت داریم که نگاه ظاهرگرایانه به متن، به موازات نگاه ظاهرگرایانه به کل هستی پیش می رود. این طرز تلقی با تغییراتی تا به امروز در وهابیت حضور دارد.

5. سبحانی، 1416، صص 319-316.

6. البته علی رغم نقدهای متعدد علیه متصوفه به ویژه در الرد علی ابن العربی و بسیاری از آثار دیگرش، با تشیع مشکلات بیشتری دارد. او برای مخالفت با تشیع، بسیاری از دیدگاه های مرسوم اهل سنت در باب فضائل اهل بیت (ع) را نیز رد می کند. (عبدالحمید / 1417، صص 299-415)

7. اهل سنت بسیاری از نقدهای مشهور علیه وهابیان را نگاشتند. از سوی دیگر مواجه نظامی با وهابی ها، توسط حکومت عثمانی باعث شد وهابیت و آل سعود حداقل تا مدتی دچار وقفه شوند.

8. نفی اخوت نبی اکرم (ص) با امیرالمؤمنین (ع)، نفی شأن نزول بسیاری از آیات از جمله آیه ولایت (مائده 55)، نفی بخش هایی از حدیث متواتر غدیر، نفی حدیث ثقلین، نقد امیرالمؤمنین (ع) به خاطر جنگ های داخلی، نفی اعلم بودن امیرالمؤمنین (ع) نسبت به سایرین، بریء الذمه کردن یزید به خاطر جنگ با امام حسین (ع)، نقد تلویحی اباعبدالله الحسین (ع) در قیام علیه یزید، برخی از این موارد هستند.

9. عبدالحمید، 1417، صص 415-299.

10. مسجدجامعی، 1380، صص 105-43.

11. منظور در زمان تأسیس نهایی پادشاهی عربستان سعودی و فروپاشی امپراتوری عثمانی در دهه 30 و 40 میلادی است.

12. مسجدجامعی، 1380، صص 110-105.

13. Commin, 2006/pp 107-106

14. رابطه العالم الاسلامی: منشأ تشکیل آن به کنفرانس مکه در سال 1962 برمی گردد. بودجه آن حداقل دویست میلیون ریال سعودی است و دکتر عبدالله الترکی ریاست آن را بر عهده دارد. سازمان های متعددی در عربستان سعودی، همچنین هزاران مسجد و مؤسسه در سرتاسر دنیا، زیر نظر آن به فعالیت مشغول است.

15. برخی مانند زرقاوی ایران و تشیع را کفر اکبر و آمریکا را کفر اصغر می دانستند و برخی مانند ایمن الظواهری برعکس.

16. کتبی مانند معالم فی الطریق از سید قطب و الفریضه الغائبه از محمد عبدالسلام فرج در این فرایند مؤثر بودند.

17. با توجه به اینکه مطالب این پاراگراف همه از اطلاعات عمومی مربوط به این حوزه پژوهشی است، به منبع خاصی ارجاع داده نشد، برای نمونه نک: http://www.gharibreza.com/index.php/page,202a4132html

18. ارائه نامه مشهوری تحت عنوان «علی ای اساس نتعایش» خطاب به جهانیان، که بعد از ماجراجویی های القاعده توسط سلمان العوده و دو شخصیت دیگر نو - وهابی نگاشته شد و به امضای 150 نفر از شخصیت های فرهنگی عربستان سعودی رسید، نمونه ای از این فعالیتهاست.

19. استفاده از واژه تعقل و نه عقلانیت (rationality) برای جلوگیری از خلط مفاهیم است. منظور نگارنده از تعقل، همه خردورزی دینی است که ملاک حق و باطل قرار می گیرد و با آن اعتقادات دینی پذیرفته می شود. در مقابل می توان ادعا کرد وهابیت با عقلانیت ابزاری چندان هم بیگانه نیست.

20. Brown, 2005/pp 21-8

21. یکی از استنادات مشهور ایشان، که هنوز هم بر سر منابر سلفیه قرائت می شود - البته با تفسیری معتدل تر - این قول است: «فإن اصدق الحدیث، کتاب الله و خیر الهدی، هدی حمد و شرّ الامور و محدثاتها و کلّ محدثه بدعه، و کلّ بدعه ضلاله، و کلّ ضلاله فی النار».

22. Kepel, 2008/pp 28-20

23. بدیهی است که منظور از مشابهت نظری، یکسانی اندیشه ها نیست و تمایزات مهم بین اخوان و وهابیت را نمی توان انکار کرد.

24. Baran, 2008/pp 120-96

25. در واقع نگاه وهابیت مدرن (نو - وهابیت) به همه چیز سیاسی است. به همین خاطر بستر اصلی سکولاریسم که قدسیت زدایی از عالم است، و خود وهابیان نیز در آن مشارکت دارند، مورد غفلت قرار می گیرد.

26. Bar, 2006/pp 51-38

27. برای نمونه ن.ک به سایت http://www.h-alali.cc متعلق به حامد العلی.

28. برای نمونه ن.ک به فتاوای کبار علما در جزء سوم صفحات: 306-304، 330، 296 در:

http://www.alifta.com/default.aspx.

29. ن.ک: http://www/islamtoday.net/nawafeth/artshow- 60-10734.

30. برای نمونه ن.ک: http://almoslim.net/nod/83550/http://almoslim.net/nod/82527/,http://almoslim.net/nod/83007

31. برای نمونه ن.ک: http://www/islamtoday.net/nawafeth/artshow-90-13247

32. برای نمونه ن.ک: http://www/islamtoday.net/nawafeth/artshow-40-10005

33. می دانیم که طالبان، محصول امتزاج چند نگرش و گرایش مختلف است. فرهنگ سنتی پشتون ها، صوفیان دیوبندی، گرایش ماتریدی، فقه حنفی و... که صرفاً در مبارزه با شیعه و استعمار با وهابیت وجوه اشتراک یافته و متحد شدند.

34. روش وهابیت این است که از طریق مؤسسه های خیریه ثروتمند خود، مساجد قدیمی را به بهانه بازسازی تخریب می کند و مساجد مدرن را با سبک و سیاق مطلوب سعودی ها احداث می نماید. نمونه ای از این مساجد در مناطق سنی نشین ایران نیز احداث شده است. واضح است این اقدام دستمایه گرانبهایی برای وهابی هاست تا میراث فرهنگی و تاریخی جهان اسلام، بازخوانی نشده و تاریخ، آن گونه که آنها می خواهند بیان شود.

35. Kane Finn, 2002

36. Yamani, 2004

37. نقوی، 1377، صص 190-125.

38. البته این که سیاست بخشی از دغدغه ها و اندیشه های روشنفکر باشد و حتی برای این دغدغه ها به فعالیت سیاسی بپردازد، محل بحث نیست، بلکه این مهم است که روشنفکر در ایران و کشورهای مشابه، همواره به تبعیت از یک ایدئولوژی خاص می پردازد.

39. داوری اردکانی، 1387، صص 59-51.

40. همان، صص 76-71.

41. بینای مطلق، 1389، صص 4-6.

42. مددپور (کتاب اول)، 1372، صص 29-27.

43. همان، صص 83-81.

44. بدیهی است که منظور از علمی در اینجا به معنای دقیق آن یعنی صورت تجربی - حسی معرفت است که در تمدن مدرن تحقق یافت، معادل: Science

45. مددپور (کتاب اول)، صص 90-88).

46. بدیهی است که ارزیابی افکار سید جمال، به معنای نفی خدمات ارزنده وی در بیداری اسلامی و مبارزه با استعمار نیست. سید جمال در راستای عقاید خویش و برای ایجاد اصلاحات در جهان اسلام، مجاهدانه تلاش کرد و تأثیرات کم نظیری در مصر داشت. با این همه، این مسئله مانع از آن نمی شود که افکار سید جمال در ترازوی نقد قرار گیرد.

47. مددپور (کتاب اول)، صص 211-205.

48. اصالت طبیعتی که سید جمال نقد می کند، مربوط به دیدگاه های سید احمد خان هندی و مخلوطی از آموزه های مدرن طبیعت گرایانه و دیدگاه های خرافی باستانی است.

49. مددپور (کتاب دوم)، 1372، صص 53-43.

50. Soguk, 2011/pp83-77

51. مددپور (کتاب سوم)، 1372، صص 37-33.

52. ن.ک: بینای مطلق، سعید (1385)، تأملی در رابطه دین و مدرنیته، روزنامه شرق، شماره 835، 85/5/25، صفحه 22.

53. فقیهی، 1366، صص 269-268.

54. جعفریان، 1383، صص 32-30.

55. همان، صص 65-62.

56. همان، صص 77-74.

57. نویسنده این کتاب دکتر تومانیانس است و آن را در اصفهان منتشر کرد. این کتاب را می توان نخستین اثر از سلسله آثار انطباقی بین شریعت و علم دانست.

58. جعفریان، ص 127.

59. البته خرقانی کمی با شخصیت های این طیف تفاوت دارد و در واقع تا حدی ناقد فضای سکولار کشور بوده و تا حدی در جستجوی سیاست اسلامی نیز هست. این سیاست اسلامی با تأویل ظواهر آیات و روایات به عناصر سیاسی مدرن صورت می پذیرد. (مقایسه کنید با نظریه سیاسی وهابیت) با این همه او نیز در مجموع در طیف مذهبی های متجدد قرار می گیرد.

60. جعفریان، صص 636-623.

61. همان، صص 648-644.

62. همان، صص 651-648.

63. همان، ص 79.

64. همه آنچه در این پاراگراف گفته شد مورد اتفاق منابع است. برای نمونه ن.ک: http://fa.wikipedia.org ذیل عنوان: احمد مفتی زاده.

65. البته باید دقت داشت که این دیدگاه ها متعلق به آخرین روزهای زندگی مفتی زاده است. اما آنچه از دیدگاه های اولیه او گزارش شده است، نموداری رویکردی مطلق اندیشانه و به شدت جزمی است.

66. مفتی زاده، 1371.

67. منبع نگارنده در این مورد کتاب منتشر نشده ای است به نام «مفسده جویان را افشا کنیم» که ابتدای انقلاب اسلامی توسط سازمان پیشمرگان مسلمان کرد تهیه شده ولی فقط در سطح محدودی پخش شد. کلیه اسناد ساواک از این کتاب بیان می گردند. تصویر اصل اسناد مذکور، در کتاب موجود و در اختیار نگارنده هستند.

68. مفتی زاده شورایی بودن حکومت را شرط اسلامی بودن آن می داند. این دیدگاه در تضاد با نظریه رایج اهل سنت است که شورایی بودن را یکی از روش های حکومتی می دانند و نه منبع مشروعیت حکومت. همچنین شورایی بودن نحوه حکومت، که مفتی زاده آن را به «خلفای راشد» منتسب می سازد، به کلی با دموکراسی مدرن متفاوت است. مهم تر از همه آن که منظور مفتی زاده از لزوم شورایی بودن حکومت، فدرالیته کردن جمهوری اسلامی و اعطای امتیازات سیاسی خاص به مناطق کردنشین است.

69. نگاه کنید به همان منبع فوق الذکر.

70. عبدولا، 2010، صص 286-228.

71. اطلاعات این بخش در مصاحبه نگارنده با منابع ذی ربط به دست آمده است.

72. یادآور می شویم که جذب شدگان به سلفیت، پس از آن که مقبولیت لازم را کسب کردند و فعالیت تبلیغی خود را آغاز نمودند، معمولاً نام خود را تغییر می دهند و از اسامی اسلامی - سنی به جای اسامی محلی خود استفاده می نمایند.

73. گزیده ای از سخنرانی های ایشان نزد نگارنده وجود دارد.

74. گنجی، 1382، صص 53-52.

75. موضوع بررسی این مقاله بیشتر ناظر به گفتمان وهابیت به طور عام بود. می توان در مجال دیگری، به ارزیابی شباهت های شگفت آور وهابیت میانه رو با برخی از اصحاب فرهنگ کشور در موضوعاتی چون ارتباط غرب و اسلام، یا سنت و تجدد پرداخت. اساساً به نظر می رسد طرز تلقی ظاهرگرایی دینی و طرز تلقی ظاهربینانه غربی، اتحادی باطنی دارند که هر آن، در هر بخشی، صرف نظر از مذهب و فرقه و...، امکان ظهور و همسویی می یابند. این ظهور و همسویی، در کشورهای غربی که با اصل تفکر روبرو هستند، فعلاً کمتر است، اما در کشورهای حاشیه ای که با رونوشت آن تفکر روبرو هستند، بیشتر می گردد.

76. برای مثال ناتانا دیلانگ اصرار دارد وهابیت را یک نهضت رفورم دینی معرفی سازد. وی با تفکیک ناصواب وهابیت از محمد ابن عبدالوهاب و ابن تیمیه تلاش دارد تا ابن عبدالوهاب را اصلاح گری برای دفاع از حقوق زنان، صلح طلبی و امثال آن نشان دهد. او القاعده را به طور کلی غیر از وهابیت می داند. (Delong-Bas, 2004)

منبع: فصلنامه مطالعات تاریخی، شماره ی 32

ماجرای کتک خوردن قرضاوی در قطر

ماجرای کتک خوردن قرضاوی در قطر

ضرباتی که به قرضاوی وارد شد شدید نبود اما به دلیل کهولت سن وی،‌ او آسیب دید و بلافاصله بعد از رسیدنش به قاهره،‌ برای درمان به یکی از بیمارستان ها رفت. حال روحی قرضاوی بعد از این ماجرا بسیار وخیم شده است.

به گزارش شیعه آنلاین، رسانه های عرب زبان با انتشار مطلبی از کتک خوردن "یوسف قرضاوی" چهره سرشناس جهان عرب،‌ در روزهای آخر حضورش در قطر خبر داد.

این رسانه ها، ماجرا را چنین بیان کردند:‌ چندی پیش، پس از روی کار آمدن امیر جدید قطر، تعدادی از نیروهای امنیتی به منزل قرضای رفتند تا از تصمیم امیر جدید برای اخراج قرضاوی از قطر او را مطلع سازند.

رسانه های عرب زبان افزودند: پس از اینکه قرضاوی این موضوع را شنید، خشمگین شد و گفت "من از قطر نمی روم مگر از روی جنازه ام رد شوید. من تلاش زیادی برای برنامه های اسلامی در کشور قطر و به ویژه در شبکه الجزیره کرده ام. زشت است که مرا از قطر اخراج کنید.

این رسانه های عربی ادامه دادند:‌ در همین زمان سخن گفتن قرضاوی با نیروهای امنیتی به مشاجره تبدیل شد و یکی از آنان به سمت قرضاوی حمله کرد و او را به صورت تحقیر آمیزی کتک زد. قرضاوی که وحشت زده شده بود، بلافاصله گفت "من از قطر می روم اما قلبم در قطر و در شبکه الجزیره باقی خواهد ماند".

به گفته رسانه های عربی، ضرباتی که به قرضاوی وارد شد شدید نبود اما به دلیل کهولت سن وی،‌ او آسیب دید و بلافاصله بعد از رسیدنش به قاهره،‌ برای درمان به یکی از بیمارستان ها رفت. حال روحی قرضاوی بعد از این ماجرا بسیار وخیم شده است.

این رسانه ها در پایان افزودند: "ملک عبدالله دوم" پادشاه اردن که از ماجرای کتک خوردن قرضاوی اطلاع یافته بود،‌ بسیار ناراحت شد و در تماسی تلفنی به او پیشنهاد داد که به اردن بیاید و ضمن درمان کردن، در یک ویلای مجلل مستقر شود اما قرضاوی ترجیح داد به قاهره برود.

مفتی ناتو دستگیر شد

این منابع امنیتی اعلام کردند که بازداشت قرضاوی به عضویت او در حزب اخوان المسلمین - قرضاوی پدر معنوی اخوان المسلمین خوانده می شده است- و فتواهای او که به قتل و کشتار تشویق می نموده، باز می گردد . به گزارش «شیعه نیوز» به نقل از منابع آگاه، یوسف قرضاوی تحت بازداشت خانگی قرار گرفته و اجازه ی هیچ گونه مصاحبه ی مطبوعاتی یا اظهارنظری جز با هماهنگی قبلی با دستگاه های امنیتی را ندارد. این منابع امنیتی اعلام کردند که بازداشت قرضاوی به عضویت او در حزب اخوان المسلمین - قرضاوی پدر معنوی اخوان المسلمین خوانده می شده است- و فتواهای او که به قتل و کشتار تشویق می نموده، باز می گردد . این منبع افزود: تحقیقات و بازپرسی از یوسف قرضاوی به اتهام صدور فتواهایی که منجر به قتل تظاهرکنندگان مصری شده و اینکه او یکی از اعضای اخوان المسلمین و از حامیان سرسخت مرسی بوده، صورت گرفته است.

انتقاد شدیداللحن پسر قرضاوی از پدرش

علت استعفای همه مشاوران و نزدیکان مرسی از سمت خود، به این دلیل بود که فهمیدند با یک فردی طرف هستند که در ظاهر چهره ای دموکراتیک دارد اما در پشت پرده یک دیکتاتور تمام عیار است.

به گزارش شیعه آنلاین، "عبدالرحمن قرضاوی" فرزند شیخ "یوسف قرضاوی" چهره سرشناس جهان عرب،‌ با انتشار نامه ای،‌ از پدر خود بدلیل صدور فتوایی در حمایت از "محمد مرسی" رئیس جمهور سابق مصر، انتقاد کرد.

وی در بخشی از این نامه می نویسد:

ای پدر بزرگوارم؛ شیخ یوسف قرضاوی .. بنده تو را عالمی جلیل و فقیهی برجسته و ماهر و آشنا به زوایای مختلف شریعت اسلامی می دانم. ما امروز در لحظات بسیار حساسی در تاریخ مصر به سر می بریم. لحظاتی که مصر از یکسو در آن غرق شده و از سوی دیگر به آن افتخار می کند.

ای پدرم بزرگوارم.. بنده قبل از اینکه فرزند تو باشم، شاگرد تو هستم. بنده و بسیاری از دیگر شاگردانت در این لحظه حساس در تاریخ مصر، انتظار داریم که با صدور چنین فتواهایی باعث ریخته شدن خون فرزندان سرزمین مصر نشوی.

بنده این حکم اسلامی را از تو آموختم که "اگر حاکمی از سوی ملتش مورد مقبولیت نبود، نباید در قدرت بماند و باید هر چه سریع تر کرسی قدرت را تحویل دهد و کنار رود."

پدر بزرگوارم.. ملت مصر انقلاب کردند تا مصر برای همه مصری ها باشد و نه برای یک گروه خاص یا تعدادی از افراد. به من آموختی که "آزادی بر شریعت مقدم تر است" بنابراین ما نباید در برابر ظلم سرفرود آوریم. ملت مصر طی چند ماه اخیر خواستار آزادی بوده اند اما ..

ای پدرم.. با فتوای خود به ملت و افسران نظامی توصیه کردی که برای بازگرداندن مرسی تلاش کنند اما چه می گویی اگر تو را با خبر کنم که علت استعفای همه مشاوران و نزدیکان مرسی از سمت خود، به این دلیل بود که فهمیدند با یک فردی طرف هستند که در ظاهر چهره ای دموکراتیک دارد اما در پشت پرده یک دیکتاتور تمام عیار است.

رمضان به چه معنا است و حقیقت آن چیست؟

رمضان به چه معنا است و حقیقت آن چیست؟

امّا در اصطلاح، رمضان نام ماه نهم از ماه‌هاى عربى و ماه روزه اسلامى است و آن ماه نزول قرآن است: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ ...»[8]. [9]

حقیقت و باطن ماه مبارک رمضان

هر آنچه که در عالم هستی وجود دارد، حقیقت و باطنی دارد؛ زیرا دنیا تنزّل یافته‌ی عوالم بالا است، هرچه در عالم دنیا است نمونه‌ای است از آنچه در عالم معنا است. احکام و قوانین الهی هم که در دنیا به صورت دین و دستورات عبادی ظهور کردند، اسرار و باطنی دارند. اشیا، زمان‌ها و مکان‌ها نیز دارای حقیقت و باطن می‌باشند. یکی از آن زمان ها، ماه مبارک رمضان است. در فرهنگ اسلامی ماه رمضان یکی از مهم ترین و محترم ترین ماه های سال است؛ ماهی که نزد مسلمانان به ماه عبادت و طهارت معروف بوده و آن را -به تعبیر پیامبر(ص)- ماه خدا می نامند.[10]

امام سجاد(ع) در صحیفه سجادیه در استقبال از ماه مبارک رمضان با بیانی شیوا و رسا از ماه رمضان سخن گفته و حقیقت آن را روشن ساخته است. ما در این مقال تنها گوشه ایی از آن را بیان می کنیم. امام در این دعا، ابتدا خداوند متعال را جهت هدایت شدن به دین الاهی و بهره‌مندی از نعمت بندگی و عبادت، شکرگذاری می کند، سپس می فرماید: «سپاس خداى را که از جمله آن راه های هدایت، ماه خود، ماه رمضان را قرار داد: ماه روزه، ماه اسلام، ماه طهارت، ماه آزمایش، ماه قیام، ماهى که قرآن را در آن نازل کرد، براى هدایت مردم، و بودن نشانه‏هایى روشن از هدایت و مشخص شدن حق از باطل، و بدین جهت برترى آن ماه را بر سایر ماه ها بر پایه احترامات فراوان، و فضیلت‏هاى آشکار روشن نمود».[11]

توصیف ماه رمضان با عباراتی؛ نظیر ماه اسلام، ماه نزول قرآن، حاکی از آن است که در نظر امام سجاد (ع) و در مکتب اهل بیت (ع)، ماه مبارک رمضان، عرصه برای تجلی حقیقت اسلام؛ یعنی تسلیم محض در برابر خداوند متعال است. این عرصه، مجالی است تا بندگان خدا به امر و رضای او، حتی از نیازهای طبیعی و حلال خود چشم‌پوشی کنند و سر تسلیم بر بندگی شکوه مند خالق بی همتای خویش فرود آورند. این تمرین یک ماهه در کفّ نفس و خودداری از درخواست نفسانی، تمرینی مفید و نیکو است برای تقویت اراده و خویشتن داری در باقی سال؛ چون انسانی که یک ماه به دستور الاهی در مقابل خواست حلال نفس خویش مقاومت کرده و فقط به خاطر رضای خداوند از نیازهای طبیعی خود مانند خوردن و آشامیدن اجتناب نموده است، این قدرت را خواهد داشت تا در یازده ماه دیگر سال در مقابل وساوس شیطانی و درخواست های نفسانی نفس اماره خویش مقاومت نموده و اهل تقوا و رستگاری شود.

ماه مبارک رمضان، ماه طهارت است. ماهی که بنده وجود خود را از تمایلات مادی و حیوانی زدوده و با روزه ضمن تطهیر جسم، به تطهیر جان نیز می پردازد تا روحش در عالم پاکی و  رشد و تعالی، از انوار هدایت بخش خدای متعال بهره مند شود.

پس می توان گفت حقیقت ماه رمضان عبارت است از: آزادی از خود؛ آزادی از خود حیوانی، و تولد خود الاهی. ماه مبارک رمضان، ماه تخلق به اخلاق الاهی است و حقیقت و باطن آن عبارت است از: رسیدن به لقای خداوند. در حدیثی آمده است که خداوند سبحان فرمود: «الصَّوْمُ لِی وَ أَنَا أَجْزِی بِه‏»؛[12] روزه مال من است و من خود به آن جزا می دهم. بعضی کلمه «اجزی» در این روایت را به صیغه مجهول «اُجزَی» خوانده اند؛ یعنی روزه برای من است و من پاداش آن هستم. حیف است که انسان به خودش و به غیر خدا و به هر آنچه که متغیر است، دل ببندد؛ زیرا هرچه غیر خدا است، در معرض زوال و تغییر است و نمی تواند جزای انسان باشد؛ جزای روزه دار، لقای حق است.[13]

[1]. ابن منظور، محمد بن مکرم‏، لسان العرب، ج ‏7، ص 160، چاپ سوم‏، دار صادر، بیروت، 1414 ق‏.

[2]. همان.

[3]. مهیار، رضا، فرهنگ أبجدی عربی - فارسی، ص 41، بی تا، بی جا.

[4]. لسان العرب، ج ‏7، ص 161.

[5] همان، ص 162.

[6]. ‏طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، تحقیق: حسینی‏، سید احمد، ج 2، ص 223، کتابفروشی مرتضوی، تهران، چاپ سوم، 1375ش.

[7]. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق و مصحح: غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج 4، ص 69، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1407ق.

[8]. بقره، 185.

[9]. قرشى، سید على اکبر، قاموس قرآن، ج ‏3، ص 123، چاپ ششم، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1371 ش‏.

[10] شیخ صدوق، أمالی، ص 93، انتشارات کتابخانه اسلامیه، 1362.

[11] . صحیفه سجادیه کامله، شعرانی،ابوالحسن، دعای 44، ص 267، چاپ ششم، قائم آل محمد، قم، 1386ش.

[12]. شیخ صدوق، من ‏لایحضره ‏الفقیه، ج 2، ص 75، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1413 ق.

[13] . جوادی آملی، عبد الله، حکمت عبادات، ص 33و131- 135و 145- 147، اسراء، قم، چاپ اول، 1378ش.

منبع:اسلام کوئست

«تکفیر» گذشته، حال، آینده

«تکفیر» گذشته، حال، آینده

حسن اسکندری

مقدمه

پیشینة تکفیر در جهان اسلام ، به صدر اسلام بازمی­گردد. برخی حوادث مهم تاریخ اسلام به سبب تکفیر روی داده، همچنانکه برخی رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینة تکفیر را فراهم آورده است . از جمله رویدادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم ، جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر بود که در این جنگها دستگاه خلافت معارضانِ خود را کافر و خارج از دین خواند.[1] در بارة اینکه واقعاً تمامی یا بعضی از کسانی که در آن دوره تکفیر شده­اند، از دیدگاه فقه اسلامی کافرند یا خیر، تردید جدّی وجود دارد و برخی گزارشهای تاریخی تردیدهای بسیار در این باره ، حتی تردید افراد نزدیک به خلیفه، را نشان می دهد.[2] بنا بر برخی منابع تاریخی ، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن کسانی دیگر برای این مقام ، در انتساب کفر به «اهل رِدّه » یا دست کم دسته­هایی از آنان نقش مهمی داشته است.[3] البته ادعای پیامبری نیز در میان آنان بسیار گزارش شده است که می تواند تکفیر را از دیدگاه فقهی توجیه کند.[4]

واقعة مهم تاریخی دیگر در بارة تکفیر، غائلة خوارج است . بسیاری از فرقه های خوارج کسی را که مرتکب یکی از گناهان کبیره می­شد، و حتی امت پیامبر را، تکفیر می­کردند.[5] در مقابل ، بعضی از مسلمانان، از جمله برخی مذاهب اهل سنّت، خوارج را تکفیر می­کردند.[6] همچنین در احادیث، غالیان یا غُلات (آنان که در بارة شخصیت امامان علیهم السلام غلوّ و زیاده روی می کردند) و قائلان به تفویض (مفوّضه) خارج از ایمان خوانده شده­اند.[7] بعضی از معتزله و اشاعره نیز مشبّهه را تکفیر می­کردند.[8]

 در طول تاریخ اسلام شاهدیم که یکی از زمینه­های تکفیر، پیدایش و تطور مکاتب ظاهرگرا است که برخی مسلمانان را دچار تعصب ناروا و عشق و علاقه کورکورانه گرداند.[9] سلفیه که پدیده­ای سخت و خشونت­گرا است، از دل جنبشهای ظاهرگرا برخاسته و مدعی انحصارطلبانه مسلمانی بوده و همه را جز خود مشرک می­خواند.[10] امروزه مهم‌ترین و موثرترین مبنای کلامی سلفیان جدید، الهام گرفتن از سلفیان گذشته و توسعه معنایی و مصداقی کفر است. آنها، به قدری دایره کفر را گسترده‌اند که هر کسی غیر از خودشان را در بر می‌گیرد. علت و منشأ این اختلاف نظر می‌تواند بعنوان مرحله نخستین در سیر تحول تاریخی بحث توحید و شرک و بدعت مطرح شود. که ما آن را تحلیلی کوتاه از گذشته تا حال ارائه می‌دهیم.

احمد بن حنبل «مرحله اول ـ دوران بنیادین»

در سنت نبوی (ص) بخصوص در کتب صحاح عامّة روایاتی موجود می‌باشند که حاکی از نادرست بودن برخی افعال در ارتباط با اموات است، این روایات مورد توّجه برخی از پیشوایان مذاهب عامّه قرار گرفت.[11] قشری نگری در مورد اعمال مسلمین و عدم توجه به کنه و واقعیّت آنها و نیز اتکاء شدید به الفاظ و ظواهر لغوی احادیث بدون توجه به تحلیل­های عقلی و سایر قرائن موجود سبب تحریم مطلق افعال مشارالیه از سوی آن عدّه شد. تعصّب شدید مذهبی و وجود نزاعهای زیاد بین مذاهب اسلامی بخصوص بین شیعه و سنی از سوئی و نیز رواج اعمال مورد اشاره در بین مسلمین و شباهت ظاهری آن اعمال با اعمال شرک آلود مشرکین عصر جاهلی از سوی دیگر دو عامل مؤیّد در تحریم آن اعمال از سوی بعضی از پیشوایان مذاهب اربعه شد.

احمد بن حنبل باایجاد یک طرز فکر قشری گرائی و ظاهر گرائی و خلاصه نوعی اخباریگری افراطی، سبب شد که برخی متفکران حنبلی تفاوت میان اعمال مسلمین و اعمال مشرکین جاهلی را درک نکرده، و فقط با توجه به ظاهر، اعمال مسلمین را از مصادیق شرک خوانده، و در نتیجه سبب پدیدار شدن یک تعریف از شرک شوند، که دائره شمول آن بسیاری از اعمال مسلمین را در بر گرفت. این نهضت فکری به همین جا منتهی نگشت بلکه موجب بروز یک شورش نظامی و خونریزیهای اسفناک از سوی عدّ‌ه‌ای کوتاه فکر گشت.[12]

ابومحمد بر بهاری «233ـ329»

نغمه‌های شوم تفکرات نو ظهور و خشونت بار در باب توحید و شرک در کشتزاری که احمد بن حنبل دانه‌های آن را پاشیده بود، از قرن چهارم روبه جوانه زدن می‌نهند. با ظهور ابو محمد بربهاری ما با نخستین تحرّکات در مورد تخطئه اعمال مسلمین در ارتباط با اولیاء خدا پس از مرگ مواجه می‌شویم. این شخص در قرن چهارم می‌زیسته و از علمای حنبلی بغداد و می‌توان او را تنها محرک و پیشوای فعّال حنبلیان بغداد دانست. چرا که وی هدایت کامل افکار و اعمال اهل سنت بغداد را در خصوص مذهب حنبلی در دست داشت. وی عزاداریها و روضه خوانیها و مرثیه سرائیها را بشدّت مورد انکار و تخطئه قرار می‌داد، و حتی در این راه از قتل و کشتار مرتکبین آن اعمال خودداری نمی‌نمود. ابن اثیر درباره وی می‌گوید:

«خلیفه الرازی یاران بربهاری را سخت توبیخ کرد بدین علت که برای خداوند مانند و شبیهی قائل بودند، و ذات احدیت را داری کف و دست و انگشتان و دو پا با کفشی از طلا و نیز دارای موهای بلند تصوّر می‌‌کردند.

و می‌گفتند که خداوند به آسمان بالا می‌رود و بدنیا فرود می‌آید، هم چنین بر برگزیدگان از امامان طعن می‌زدند و شیعه آل محمد(ص) را به کفر و گمراهی نسبت می‌دادند.»^[13]

ابن تیمیة «661ـ728» «مرحله دوم ـ دوران تکامل»

در اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم فردی را می‌یابیم که تأثیرات شگرفی در تحقق دیدگاه جدیدی در مورد توحید و شرک گذارد. ابن تیمیه یکی از بزرگترین و معروف‌ترین علمای حنبلی در قرن هفتم و هشتم هجری قمری می‌باشد. ابن تیمیه را که از اخلاف تندرو سلفیون می‌باشد، می‌توان نظریه پرداز و تحلیل‌گر و کامل کننده یک نهضت فکری در باب توحید و شرک دانست که در نهایت به تکفیر دیگر مسلمانان منتهی گشت. او صراحتاً در مورد توحید و شرک تحلیلی ارائه داد که در آن تحلیل تفکیک بین توحید ربویی و توحید عبادی بطور کامل صورت گرفت، و ابراز شد که هیچ گونه تلازمی بین اعتقاد به ربوبیت یا خالقیت با تحقق عبادت نیست. او تحلیل کاملی از تعریف خود از شرک عبادی ارائه نداد و ادّله او بر تحلیل جدیدش وافی نبود، و این امر خود نشان دهنده ضعف مبنائی وی می‌باشد. ابن تیمیه با ذکر مصادیق شرک عصر جاهلی و نیز آیاتی که به آن مصادیق اشاره دارد مرتباً سعی در تبیین مبنای خود می‌کند.[14]

ابن قیم جوزیة 691ـ751 (مرحله سوم ـ انتقال)

ابن قیم از مروّجان سر سخت عقاید ابن تیمیه بوده و نظرات ابن تیمیه را ضابطه­مند و شاکله‌ای جدید بخشید. وی پس از مرگ ابن تیمیه از زندان آزاد شد و به مصر رفت و در همانجا به تدریس مشغول شد و سرانجام در گذشت. ابن قیم جوزیه به پیروی از استاد خویش سرسختانه با مذهب وحدت وجود مخالفت کرده و ابن عربی را تکفیر می‌نمود. اما بر خلاف استاد خویش علاقه شدیدی به تصوف و عرفان نشان می‌داد و از آن طرفداری می‌کرد.[15]

از قرن هشتم تا قرن12 را ما مرحله انتقال می‌نامیم چرا که در این سالها گروهی وجود داشتند که سعی در احیاء و تبیین آثار و افکار و نوظهور ابن تیمیه نمودند، که در میان آنها محمدبن حیاه السندی[16] و عبدالله بن ابراهیم نجدی از استادان محمدبن عبدالوهاب را می­توان نام برد.

«محمد بن عبدالوهاب» (مرحله چهارم ـ تبلور)

قرن دوازدهم قرن تظاهر عملی و افراطی یک نهضت فکری طغیانگر بود که 11 قرن در زمینه فکری حنبلیان مخفیانه ریشه دوانیده بود. بحث‌ها و تبیین‌های تعقلی و تحلیلی عمقی که در این باب از سوی علمای مذاهب اسلامی بالاخص شیعه مطرح گشت سبب عدم رواج آن در میان آن مذاهب گشت ولیکن مذهب حنبلی تا حدودی آسیب­پذیر می‌نمود. محمد بن عبدالوهاب را می‌بایست مجری طرح‌های پیشینیان نامید. از نظر محمد بن عبدالوهاب شرک مسلمین که مرتکب اعمال ـ به اصطلاح وی ـ  شرک آمیز می‌شوند بسیار أشدّ و مهم­تر از شرک مشرکین جاهلی است.[17]

ابن­عبدالوهاب از طریق پیوستن به حاکم محلی درعیه محمدبن سعود و تحریک او برای قتل و نهب مسلمانان، موجبات دل آزردگی بسیاری از مسلمانان را در شهرهای مختلف حجاز و عراق و ایران و شامات و هندوستان فراهم و تفرق و تشتت را حاکم کرد. در چند حمله ویرانگر پیروان محمد بن عبدالوهاب به شهرهای مکه، مدینه، کربلا، نجف و طائف، چه بسیار عالمان که کشته شدند و چه مزارات و مقابر امامان و اولیا و صحابیان ویران شد و قلوب مردمی مؤمن را جریحه‌دار کرد. تفکرات او که شکوفائی تام یک سیر فکری طولانی و مرموز بود در میان برخی از متفکرّان معاصر و جنبش­های اسلامی رخ نمود.[18]

سلفیان معاصر (مرحله پنجم ـ اغراق در تکفیر)

به دنبال فتح ریاض توسط عبدالعزیز معروف به ابن سعود در1319ق و تداوم مبارزه کسب قدرت که تا 1351ق برای فتح کامل سرزمین عربستان ادامه یافت، یک رژیم سیاسی مبتنی بر نظام پادشاهی در قالب قبیله ای وبا تکیه بر اصول وهابیت در سرزمین حجاز استقرار یافت.

ابن سعود برای توسعه و تثبیت نیروی خود به ایجاد آبادی‌های وهابی دست زد و ساکنان آنها را «اخوان التوحید» یا «برادران یکتاپرستی» که در حقیقت سازمانِ دینی ـ نظامیِ وهابیان بود نامید. علمای وهابی و پیران قبایل نجد نیز در همایشی که ابن سعود بر پا کرد، قطعنامه‌ای دربارۀ حمله به حجاز گذراندند و او در صفر 1343ق بر شریف حسین تاخت. وهابیان در آغاز طایف را اشغال کردند و چند روز بعد به دروازه‌های مکه رسیدند. حجاج یمنی نیز از حمله­های وهابیان در امان نماندند  و برخی از قبایل شرق اردن هم مورد تاراج قرار گرفتند.[19]

شاخصه این جنبش درآن است که درمعنای بدعت توسعه زیادی داده واین حرکت را انتفاضه­ای برای ازبین بردن مظاهر ثنویت وشرک وآنچه بدعت دردین نامیده می شد بنامند. حساسیت جدی سیاستگذاران سعودی در اجرای فرامین وهابیت باعث شد که بصورت یک جنبش سلفی اصلاحی همراه با مدافعان عربی این تفکر مانند محب الدین خطیب، شکری آلوسی، رشیدرضا درجهان اسلام مطرح گردد.[20]

 از آن سوی هجوم گسترده استعمار غربی به جهان اسلام و انحطاط و عقب ماندگی داخلی مسلمانان برخی از اقشار گوناگون جوامع مسلمان را به واکنش واداشت. ظهور گروه‌های سلفی در مصر مربوط به اواخر دهه بیست تا دهه هشتاد میلادی است. اهداف عمده این گرو‌ه‌ها را می­توان در این موارد خلاصه کرد:‌ اصلاح جوامع مسلمان، احیای عظمت مسلمین، اتحاد سرزمین‌های عربی و بازگشت به خلافت عثمانی از طریق تمسک به قدرت و در مواردی به خشونت.[21] پیدایش حرکت‌های اسلامی معاصر با شعار «لا حاکمیة الا لله» در مصر آغاز شد. نتیجه عملی این شعار آن بود که جماعت‌های دینی، زبان به تکفیر اعضای جامعه گشودند و معتقد شدند با دست یافتن به قدرت در جامعه می‌توانند حاکمیت خداوند را مستقر کنند. گرو‌ه صالح سریه از نخستین جماعت‌هایی بود که این اندیشه‌ را پی گرفت. پس از آن، شکری مصطفی در کنار اندیشه حاکمیت، به طرح ایده جدید «هجرت» پرداخت. هجرت از «دار الحرب» «دار الکفر» به «دار الاسلام»، با هدف کسب آمادگی برای جهاد و دستیابی به قدرت مطرح شد. جماعت اسلامی نیز از گرو‌ه‌هایی بود که در امتداد اندیشه‌های صالح به سریه حرکت می‌کرد و جهاد علیه حکومت کافر را هدف اصلی این سازمان می‌دانست.[22] آنان رهبران کنونی جهان اسلام  را به دلیل تمکین در برابر صلیبیان،‌کمونیست‌ها یا صهونیست‌ها مرتد دانسته و جاهلیت دنیوی و نوین آنان را خطرناک‌تر از جاهلیت قبل از اسلام می­خوانند. تکفیر آنان برای غیر مشروع کردن تبعیت از حاکمان و تعیین «کافران داخلی» به عنوان اولین هدف جهادی که طاغوت را از میان بر می‌دارد، است.

تکفیر در عقاید گروه‌های تندرو از قبیل جهاد، جند الله، طلائع الجهاد و حزب التحریر الاسلامی در مصر که عقاید ابن تیمیّه، ابن کثیر، مودودی و قطب را منعکس می‌کنند، مفهومی بسیار مهم است. سختی کشیدن در زندانها بر دیدگاه آنان درباره تکفیر تأثیر داشته است.

شرک و کفر نزد ابن­تیمیه و پیروان او، بیشتر گونه‌ای از عبادات و عقاید فردی بود، مثل توسل به اولیا، نذر، شفاعت، زیارت قبور، ولی شرک و کفری که سلفیان جدید به آن معتقدند و از آن به «کفر جدید» تعبیر می‌کنند، تقریباً همه شؤون زندگی اجتماعی و مدنی شخص را در بر می‌گیرد. در نظر سلفیان جدید پیروی از اندیشه‌های نو یا گرویدن به مکاتب‌ فکری و فلسفی،[23] عضویت در احزاب سیاسی،[24] اشتغال در ادارات و سازمان‌های دولتی چنان چه در جهت اهداف و منافع گرو‌ه‌ههای سلفی نباشد،[25] و انجام برخی از مراسم و آیین‌های مذهبی و دیپلماتیک،[26] از اعمال مشرکان و کافران به حساب می‌آید. سلفیه، همه دولت‌های اسلامی از جمله دولت مصر را کافر می‌داند[27] و هرگونه حمایت از دولت یا همکاری با آن[28] و حتی اجرای قوانین دولتی[29] را ممنوع کرده است. در واقع اندیشه‌ها و آرای سلفیان، این نکته را تصدیق می‌کند که حربه تکفیر، جوازی است برای انجام هرگونه عملیات جهادی.

پیامدهای دینی و اجتماعی تکفیر

نخست: خطر محور قرار گرفتن «تکفیر» در تعاملات و گسترش عرصه آن

عنصر اصلی و شالوده اساسی تکفیر این ویژگی است. در حقیقت محور قرار گرفتن «تکفیر» مبتنی بر هیچ‏گونه اندیشه‏ای نیست و کم‏ترین خردورزی در آن به کار نرفته و اگر بر فرض بپذیریم که مبتنی بر ایده و اندیشه‏ای است، نوعی از اندیشه است که از متون دینی، قالب‏های خشکی می‏سازد که هیچ چشم اندازی را نمی‏بیند.

پیامبراکرم (صلی‏الله‏علیه‏و‏آله) فرمود:

هرکس برادرش را «ای کافر!» خطاب کند اگر درست گفته بود یکی از آن دو، گرفتار پیامدهای آن می‏شوند و در غیر این صورت، به خودش باز می‏گردد.[30] همچنین در روایتی دیگر نقل شده که فرمود: هر مسلمانی که مسلمان دیگری را تکفیر کند و او را کافر بخواند اگر کافر نبود، خود کافر می‏گردد.[31]

دوم: عدم اعطای فرصت اندیشه و حق اظهارنظر به دیگران

وقتی «تکفیری‏ها» مخالفان خود را با عناوین ویژه‏ای که خود برمی‏گزینند به قتل می‏رسانند، روشن است که فرصت طرح دیدگاه‏ها و مناقشه و بحث و گزینش به دیگران نمی­دهند و این اصل، با قرآن و سنت نبوی نیز کاملاً مغایرت دارد. مخالفت این امر با قرآن، به دلیل مغایرت کامل آن با دو اصلی است که قرآن مطرح کرده است:

اصل اول: عدم اجبار در دین. خداوند متعال می‏فرماید: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ؛ در کار دین هیچ اکراه نیست.»[32]

اصل دوم: لزوم گوش دادن به سخنان «دیگران» برای پیروی از بهترین آنها.

خداوند متعال می‏فرماید: «الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الأَْلْبابِ؛ کسانی که گفتار را می‏شنوند آن‏گاه از بهترین آن، پیروی می‏کنند، آنانند که خداوند راهنمایی‏شان کرده است و آنانند که خردمنداند». کاملاً روشن است که حکم به لزوم شنیدن سخنان، هیچ سنخیتی با اینگونه رفتارهای تکفیریون ندارد.

در مخالفت اعمال تکفیری‏ها با سنت شریف نبوی (صلی‏الله‏علیه‏و‏آله) ، باید گفت که پیامبراکرم (صلی‏الله‏علیه‏و‏آله) اقدام به اجبار کسی برای پذیرش اسلام نکرده، و گواهی تاریخ شاهد آن بوده است. در ذیل به دو نمونه تاریخی در تأیید این ادّعا اشاره می‏شود:

نمونه اول: پیامبراکرم (صلی‏الله‏علیه‏و‏آله) پس از پیروزی بر مشرکان در فتح مکه، می‏توانست با یاری گرفتن از شمشیر خود، افراد را وادار به پذیرش اسلام کند ولی جز هدایت آنان به راه حق، کار دیگری نکرد. شاهد این امر نیز این بود که نفرمود: «هرکس اسلام آورد، در امان خواهد بود» بلکه فرمود: «هرکس درب خانه خود را بست، در امان است و هرکس سلاح بر زمین گذاشت، در امان است و هرکس وارد خانه ابوسفیان شد، در امان است.»[33]

نمونه دوم: روایت شده که وقتی یکی از شعرا، خدمت ایشان رسید و گفت: «من از قرآن بهتر می‏آورم» فرمان قتل او را نداد بلکه در جوابش فرمود: بگو! چه داری؟ او نیز گفت: «دنت الساعة وانشق القمر لغزال فرّ منی ونفر؛ روز رستاخیز نزدیک شد و ماه دوپاره گردید به خاطر آهویی که از دستم گریخت و گریزان شد». رسول اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در پاسخ وی فرمود: سخنت زیباست ولی کلام خدا زیباتر است.[34]

سوم: ایجاد تفرقه و پراکندگی میان مسلمانان

درگیری میان فرقه‏های اسلامی مخالف قرآن و مغایر با کوشش‏ها و پافشاری‏های پیامبراکرم (صلی‏الله‏علیه‏و‏آله) در تشکیل امت و برقراری برادری اسلامی میان افراد آن است.کافی است تنها به برخی روایات نبوی برای اثبات لزوم وحدت واجتناب از تفرقه، اشاره نمود:

«بندگان خدا! برادر یک‏دیگر باشید»[35] «به هم‏دیگر خشم نگیرید، رشک مبرید، پشت به یک‏دیگر نکنید و بندگان خدا! برادر هم‏دیگر باشید و روا نیست که مسلمانی بیش از سه شب از برادر خود بی‏خبر بماند.»[36]

چهارم: زشت نشان­دادن چهره اسلام

از جمله پیامدهای فاجعه بار گسترش این پدیده شوم، مشوه ساختن چهره اسلام است. حقیقت آن است که اعمال خشونت‏آمیز تکفیری‏ها، سهم بسزایی در خدشه‏دار ساختن چهره این دین پاک، داشته است. تکفیری‏ها در زمانی که دشمنان اسلام سعی در جنگ تبلیغاتی علیه اسلام دارند با این گونه اعمال خشونت آمیز، بهترین خوراک تبلیغی را برای رسانه‏های غرب فراهم آورده‏اند و به طور ملموس و در راستای ادعای خصمانه غربی‏ها ثابت کردند که اسلام به دور از صلح و به مثابه خطری علیه بشریت به شمار می‏رود. این خیانت بزرگی علیه اسلامی است که پیامبر گرامی (صلی‏الله‏علیه‏و‏آله) کوشش کرد آن‏را دینی هم‏سو با فطرت آدمی و کامل کننده اخلاق، معرفی نماید.

پنجم: هدف قرار گرفتن زنان، کودکان و سالمندان و قتل آنها

الف: ریختن خون کودکان و زنان و سالخوردگان که گروه‏های افراطی همه روزه آن را دنبال می‏کنند چیزی است که اسلام به شدت مسلمانان را از آن بر حذر داشته است. پیش از تکفیری‏ها نیز «خوارج» یا گروهی از ایشان دست به چنین کارهایی می‏زدند؛ «فضل بن شاذان» می‏گوید: «و از ایشان، یعنی خوارج، کسانی هستند که قتل زنان و فرزندان را روا می‏دارند و می‏گویند: جایگاه آنان نیز هم‏چون نطفه‏ها در پشت مشرکان است. و می‏گوید: «لا حکم الا الله» و خود در تمامی این گفته‏ها وکرده‏ها، به نظرخویش عمل می‏کنند وبنابراین طبق رأی خود، می‏کشند و حلال و حرام می‏کنند و با این حال، خوارج نیز یکسان نیستند و هم‏دیگر را می‏کشند و از یک‏دیگر تبرّی می‏جویند»[37]

ب: عدم تفکیک میان گناهکار و بی‏گناه

کشتار جمعی متضمن درهم آمیختن گناهکار و بی‏گناه است. این درهم‏آمیزی با اصل قرآنی که می‏گوید: «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری؛ هیچ کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‏کشد»[38]  کاملاً مخالف است.

توصیه و راهکار

تکفیر را با تکفیر نباید پاسخ داد.

نخستین نکته­ای که باید به آن توجه کنیم، آن است که تکفیر را نباید با تکفیر متقابل پاسخ داد، زیرا این کار نه مشکلی را حل می­کند و نه باوری را تغییر می­دهد، بلکه مشکل را پیچیده­تر و باور را راسخ­تر می­گرداند. بر ما لازم است که به امیرالمومنین(علیه السلام) اقتدا کنیم، که خوارج او را تکفیر کرده و دشنام دادند، لیک آن حضرت با آنان مقابله به مثل نکرد.[39] از امام صادق(علیه السلام) روایت شده که فرمود: «علی (علیه السلام) احدی از کسانی که با او می­جنگیدند، به شرک یا نفاق نسبت نمی­داد، لیکن می­فرمود: برادران ما بر ما تعدی کردند.»[40]

مدیریت عوامل تکفیر و زدودن آنها

دومین گام لازم در این راه، واکاوی عوامل تکفیر و شناخت خاستگاه­های آن است. گاهی شرایط اجتماعی سیاسی در رشد اندیشه­های تکفیری اثرگذار است. گاهی عوامل تکفیر فرهنگی است که درمان در این موارد دشوارتر است. در این وضعیت، بر ما لازم است که با بررسی مورد آن را با دلیل و برهان و بدون خشونت ریشه­کن گردانیم، زیرا تاریخ به ما آموخته است که شمشیر سرکوب می­کند ولی قانع نمی­سازد.   

  مردی یهودی پس از رحلت رسول خدا به امیرالمومنین علی گفت: هنوز پیامبرتان را به خاک نسپرده درباره­اش  اختلاف ورزیدید؟ آن حضرت فرمود: «ما درباره آنچه از او رسیده اختلاف ورزیدیم، نه درباره او، اما شما پایتان از تری دریا به خشک نگردیده، پیامبر خود را گفتید: برای ما خدایانی بساز چنان که ایشان را خدایان است و او گفت: شما مردمی نادانید.»[41]

---

[1] . تاریخ طبری، ج3، ص250ـ252؛ الفتوح، ج1، ص15ـ16، 23؛ تاریخ خلفاء، سیوطی، ص69ـ71

[2] . تاریخ خلفاء، جعفریان، ص 35

[3] . الامامة و السیاسة، ج1، ص34؛ فرق الشیعة ، ص4؛ الفتوح ، ج1، ص16، 20؛ تاریخ خلفاء، جعفریان، ج 2، ص 29

[4] . تاریخ طبری، ج3، ص256؛ تاریخ خلفاء، جعفریان، ص29ـ32

[5] . الملل و النحل ، ج1، ص 122، 128، 135؛ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 8، ص 113؛ بحارالانوار، ج 33، ص 373

[6] . الصّوارم المهرقة، ص 221

[7] . وسائل الشیعه، ج 28، ص 348؛ بحارالانوار، ج 25، ص 265

[8] . الطرائف، ج 2، ص355؛ بنگرید: دانشنامه جهان اسلام، ج8، ص37

[9] . ریشه یابی رویکرد ظاهرگرایانه در فهم قرآن، معرفت، ش73؛ ریشه های ظاهر گرایی در فهم قرآن، پژوهش های قرآنی، ش33.

[10] . نقد مبانی سلفیه در توحید، مقالات و بررسی‌ها، ش74.

[11] . برای نمونه رجوع کنید به زیاره القبور و استنجاد بالمقبور، ابن تیمیه، سراسر کتاب، تحذیر الساجد من اتخاذ القبور مساجد، البانی سراسر کتاب

[12] . رجوع کنید به السلفیه بین اهل السنه و الامامیه، ص97-202

[13]. بربهاری از کهن‌ترین تئوریسین‌های وهابیت، سراج منیر، ش4؛  سلفی گری و وهابیت، ج1، ص

[14] . بحوث فی الملل و النحل، ص83-95؛ نقدالخطاب السلفی، ابن تیمیه نموذجا، ص51-91

[15] . دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج4، ص498

[16]. رجوع کنید به محمدبن عبدالوهاب، محمدبن حیات السندی و روش شناسی اصحاب حدیث، پیام بهارستان، ش6؛سرچشمه اندیشه وهابیت، میقات حج، ش65

[17] . مولفات محمد بن عبدالوهاب، ج1، ص334؛ الجامع الفرید فی شرح کتاب التوحید، ج1، ص550.

[18] . خاندان آل سعود و عربستان سعودی، مشکات؛ شماره 25

[19] . نظری بر تاریخ وهابیت، ص88-98

[20]- السعودیه سیره دوله ومجتمع،50

[21] .  ضوابط التکفیر بین الأمس و الیوم، ص135

[22] . همان، ص177- 179؛ بنگرید: سلفیان تکفیری یا الجهادیون: خاستگاه و اندیشه‌ها، تاریخ و تمدن اسلامی ،ش13

[23]. النبی المسلح(1): الرافضون، ص42.

[24]. همانجا.

[25]. نک: همان، 42، 43، 44.

[26]. همان، 46.

[27]. همان، 39.

[28]. همان، 43.

[29]. همان، 44.

[30] . صحیح مسلم، ج1، ص 79، ح 111

[31] . سنن ابی داود، ج4، ص221

[32] . بقره/256

[33] . تاریخ طبری، ج14، ص312

[34] . همان، ج5، ص31

[35] . بخاری، ج6، ص137ـ136؛ مسند احمد، ج1، ص5

[36] . سنن ابی داود ، ج2، ص459ـ458

[37] . الایضاح، ص50ـ48

[38] . فاطر/18

[39] . بنگرید: نهج البلاغه، حکمت 420

[40] . وسائل الشیعه، ج15، ص83

[41] . نهج البلاغه، حکمت 317

منابع:

الامامة و السیاسة، المعروف بتاریخ الخلفاء، ابن قتیبه، قاهره، 1388، چاپ افست قم 1363ش؛

الایضاح، فضل بن شاذان نیشابوری، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1363.

بحارالانوار، مجلسی، محمدباقر، بیروت، 1403، 110ج؛

بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، موسسه الامام الصادق، قم، 1427ق

بربهاری از کهن‌ترین تئوریسین‌های وهابیت، محسن نبی نژاد، سراج منیر، ش4

تاریخ الطبری، طبری، محمد بن جریر، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1382-1387ق؛

تاریخ سیاسی اسلام، تاریخ خلفاء، رسول جعفریان ،قم، 1377ش؛

تحذیر الساجد من اتخاذ القبور مساجد، محمد ناصرالدین البانی، المکتب الاسلامی، بیروت، چاپ چهارم، 1403ق

الجامع الفرید فی شرح کتاب التوحید ، گروهی از نویسندگان، دارابن حزم ، قاهره ،1429ق/2008م

خاندان آل سعود و عربستان سعودی، محمدحسین مشایخ فریدنی، مجله مشکات، شماره 25، 1386ش

دائره المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابن_­قیم، نجیب مایل هروی، زیرنظر کاظم بجنوردی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1383ش

دانشنامه جهان اسلام، زیرنظر غلامعلی حدادعادل، بنیاد دائره المعارف اسلامی، تهران، 1375ش؛

ریشه‌های ظاهرگرایی در فهم قرآن، علیرضا عقیلی، پژوهشهای قرآنی، ش11و12

ریشه‌یابی رویکرد ظاهرگرایانه در فهم قرآن، علی اسعدی، معرفت، ش73

زیاره القبور و استنجاد بالمقبور، ابن تیمیه، دارابن الاثیر، ریاض، 1421ق

سرچشمه اندیشه وهابیت، مایکل کوک، ترجمه محمدحسین رفیعی، میقات حج، شماره 65، 1387

سلفی گری و وهابیت، جلدیکم، تبارشناسی، سیدمهدی علیزاده موسوی، الهادی، قم، دوم، 1389ش

سلفیان تکفیری یا الجهادیون: خاستگاه و اندیشه‌ها، سعید عدالت نژاد ، سیدحسین نظام الدینی ، تاریخ و تمدن اسلامی ،ش13، 1390ش

السلفیه بین اهل السنه و الامامیه، السید محمد الکثیری، الغدیر، بیروت، 1429ق

سنن ابی داود، سجستانی، ابوداود، دار الفکر، بیروت، ج 4.

شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، قم، 1404ق؛

صحیح مسلم، مسلم بن حجّاج، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ دوم.

الصّوارم المهرقة فی نقد الصّواعق المحرقة، نوراللّه بن شریف الدین شوشتری، تحقیق جلال الدین محدث ارموی ، تهران، 1367ش؛

الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف، ابن طاووس، تحقیق جلال الدین حسینی، قم، 1400ق؛

عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، تاریخ الخلفاء ، بیروت 1394؛

الفتوح، ابن اعثم کوفی، چاپ علی شیری، بیروت، 1411؛

فرق الشیعة، حسن بن موسی نوبختی، تحقیق محمدصادق آل بحرالعلوم ، نجف 1355؛

محمدبن عبدالوهاب، محمدبن حیات السندی و روش شناسی اصحاب حدیث، مایکل کوک، ترجمه محمدحسین رفیعی، پیام بهارستان، شماره 6، زمستان 1388ش

الملل و النحل، محمدبن عبدالکریم شهرستانی ، تحقیق محمد سیّدکیلانی ، قاهره 1387؛

مولفات الشیخ الامام محمد بن عبدالوهاب، تحقیق عبدالعزیز بن زید و دیگران، جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة، ریاض، بی­تا

النبی المسلح (1): الرافضون، [جمعه ودقم علیه سیداحمد رفعت]،لندن،ریاض الریس للکتب والنشر،1991.

النبی المسلح (2):‌الثائرون،[جمعه ودقم علیه سیداحمدرفعت]،لندن،ریاض الریس للکتب والنشر،1991.

نظری بر تاریخ وهابیت، زهرا مسجدجامعی، صریر دانش، تهران، 1380ش

نقد مبانی سلفیه در توحید، علی اله‌بداشتی، مقالات و بررسی‌ها، ش74

نقدالخطاب السلفی، ابن تیمیه نموذجا، رائد السمهوری، طوی، بیروت، 2010م

منبع: پایگاه پژوهشی تخصصی وهابیت شناسی